El Evangelio de La Familia - Walter Kasper

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WALTER KASPER

El evangelio

de la familia

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Título del original:

IL VANGELO DELLA FAMIGLIA

El presente volumen se publica con la colaboración del Instituto de Teología, Ecumenismo y Espiritualidad

«Cardenal Walter Kasper», vinculado a la Escuela Superior de Filosofía y Teología de Vallendar (Alemania)

© George Augustin

Traducción:

José Pérez Escobar © Editorial Sal Terrae, 2014 Grupo de Comunicación Loyola

Polígono de Raos, Parcela 14-I 39600 Maliaño (Cantabria) – España Tfno.: +34 942 369 198 / Fax: +34 942 369 201

[email protected] / www.salterrae.es Imprimatur:

Mons. Vicente Jiménez Zamora Obispo de Santander

24-02-2014

Diseño de cubierta:

María José Casanova Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida, total o parcialmente, por cualquier medio o procedimiento técnico

sin permiso expreso del editor. Edición Digital ISBN: 978-84-293-2173-9

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Abreviaturas

AA = Concilio Vaticano II, Apostolicam Actuositatem, Decreto sobre el apostolado de los laicos, Roma 1965. AG = Concilio Vaticano II, Ad Gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Roma 1965. CatIglCat = Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid 1993.

CIC = Código de Derecho Canónico, Madrid 1984.

DH = H. Denzinger – P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 2000.

DV = Concilio Vaticano II, Dei Verbum, Constitución dogmática sobre la divina Revelación, Roma 1965.

EG = Papa Francisco, Evangelii gaudium, Exhortación apostólica sobre el anuncio del Evangelio en el mundo

actual, Roma 2013.

EN = Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Exhortación apostólica sobre la evangelización en el mundo actual, Roma

1975.

FC = Juan Pablo II, Familiaris consortio, Exhortación apostólica sobre la misión de la familia cristiana en el

mundo actual, Roma 1981.

GS = Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Roma

1965.

LG = Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, Constitución dogmática sobre la Iglesia, Roma 1964. UR = Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, Roma 1964.

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Prólogo

El presente librito, El evangelio de la familia, contiene el informe que, con el mismo título, presenté en Roma, por invitación del papa Francisco, en el transcurso del Consistorio extraordinario de los cardenales (20 y 21 de febrero de 2014). El objetivo consistía en proporcionar una base teológica para el subsiguiente debate entre los cardenales y, de este modo, propiciar un diálogo pastoral, teológicamente motivado, en el próximo proceso sinodal que habrá de tener lugar en el Sínodo extraordinario de los obispos, en el otoño de 2014, y en el Sínodo ordinario de los obispos en 2015. Con el consenso del papa, debían abordarse además en este informe determinadas cuestiones que a veces son objeto de controversia en la Iglesia.

El tema del proceso sinodal, Retos pastorales que plantea la familia en el contexto

de la evangelización, indica claramente que las cuestiones pastorales acuciantes no

pueden ser tratadas aisladamente, sino tan solo en el contexto global del evangelio y la tarea evangelizadora, que es común a todos los bautizados. Por eso en el debate deberán participar además, con sobrado motivo, cristianos que viven las situaciones familiares, a veces bastante difíciles.

La publicación no pretende anticipar la respuesta del Sínodo, sino, más bien, abordar las distintas cuestiones y preparar las bases para su discusión. A una respuesta, que esperamos sea unánime, únicamente podemos llegar a través de la reflexión sobre el mensaje de Jesús, a través de un intercambio –siempre abierto a la escucha– de experiencias y argumentos y, sobre todo, a través de la oración en común para recibir el Espíritu Santo de Dios. A este fin querrían prestar una modesta aportación las presentes páginas.

Roma, en la Fiesta del apóstol Matías, 24 de febrero de 2014.

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Introducción:

El redescubrimiento

del evangelio de la familia

En este año internacional de la familia, el papa Francisco ha invitado a la Iglesia a celebrar un proceso sinodal dedicado a Los desafíos pastorales sobre la familia en el

contexto de la evangelización. En la exhortación apostólica Evangelii gaudium escribe:

«La familia atraviesa una profunda crisis cultural, como todas las comunidades y vínculos sociales. En el caso de la familia, la fragilidad de los vínculos resulta especialmente grave, porque se trata de la célula básica de la sociedad» (EG 66).

Muchas familias se enfrentan hoy a grandes dificultades. Muchos millones de personas se encuentran en situaciones de migración, huida y alejamiento, o en condiciones de miseria indignas del hombre, en las que no es posible una vida familiar ordenada. El mundo actual está viviendo una crisis antropológica. El individualismo y el consumismo ponen en entredicho la cultura familiar tradicional. Las condiciones

económicas y laborales hacen a menudo difícil la convivencia y la cohesión en el seno

de la familia. De ahí que haya aumentado dramáticamente el número de los que tienen miedo a fundar una familia o de quienes fracasan en la realización de su proyecto de vida, así como crece también el número de niños que no tienen la suerte de crecer en una familia debidamente estructurada.

La Iglesia, que comparte los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres (cf. GS 1), se ve desafiada por esta situación. Con ocasión del último año de la familia, el papa Juan Pablo II retocó las palabras de la encíclica Redemptor hominis (1979), «el hombre es el camino de la Iglesia», afirmando que «la familia es el camino de la Iglesia» (2 de febrero de 1994), porque normalmente la persona nace en una familia y crece en el seno de la misma. En todas las culturas de la historia de la humanidad, la familia es el camino normal de la persona. También hoy, muchos jóvenes buscan la

felicidad en una familia estable.

No obstante, debemos ser sinceros y admitir que se ha abierto un abismo entre la

doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia y las convicciones vividas por muchos cristianos, a muchos de los cuales la doctrina de la Iglesia les resulta muy

alejada de la realidad y de la vida. Pero podemos igualmente decir, y decirlo con gozo, que hay también familias excelentes que hacen todo lo posible por vivir la fe de la Iglesia y dar testimonio de la belleza y la alegría de la fe vivida en el seno de la familia. A menudo son una minoría, pero son una minoría significativa.

La situación actual de la Iglesia no es una situación inédita. También la Iglesia de los primeros siglos se encontraba con concepciones y modelos de matrimonio y de familia muy diferentes del predicado por Jesús, que era muy novedoso tanto para los judíos como para los griegos y los romanos. Por consiguiente, nuestra postura hoy no puede ser

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de adaptación liberal al status quo, sino que ha de ser una postura radical, que vaya a las raíces, es decir, al evangelio, y desde ahí mire hacia delante. Por tanto, será tarea del proceso sinodal proclamar de nuevo la belleza y la alegría del evangelio de la familia, que es «siempre el mismo» y, sin embargo, «siempre nuevo» (cf. EG 11).

La presente intervención no puede afrontar todas las cuestiones actuales ni pretende anticipar los resultados del Sínodo (sýn-odos), es decir, del camino (hodós) común (sýn) de toda la Iglesia, el camino de la atenta escucha recíproca, del diálogo y de la oración. Esta contribución quiere ser, más bien, una especie de obertura que introduzca el tema, con la esperanza de que al final obtengamos una sym-phōnía, un conjunto armónico de todas las voces en la Iglesia, incluidas aquellas que en este momento son en parte disonantes.

No se trata ahora de reafirmar la doctrina de la Iglesia sobre la familia1. Nos

preguntamos por el evangelio de la familia, y de este modo retornamos a la fuente de la que brotó dicha doctrina. Como ya afirmaba el Concilio de Trento, el evangelio creído y vivido en la Iglesia es la «fuente de toda verdad salvífica y de toda disciplina de las costumbres» (DH 1.501; cf. EG 36). Esto significa que la doctrina de la Iglesia no es una laguna estancada, sino un torrente que brota de la fuente del evangelio y en el cual ha confluido la experiencia de fe del pueblo de Dios de todos los siglos. Es una tradición

viva que hoy, como muchas otras veces a lo largo de la historia, ha llegado a un punto

crítico y que, teniendo a la vista los «signos de los tiempos» (GS 4), exige ser continuada y profundizada2

.

¿Qué es este evangelio? No es un código jurídico. Es luz y fuerza de la vida, que

es Jesucristo. El evangelio da lo que exige. Solo a su luz y en su fuerza es posible

entender y cumplir los mandamientos. Para Tomás de Aquino la ley de la nueva alianza no es una lex scripta, sino la gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Sin el Espíritu que actúa en los corazones, la letra del evangelio es una ley que mata (2 Cor 3,6)3

. Por consiguiente, el evangelio de la familia no quiere ser una carga, sino, en cuanto don de la fe, una alegre noticia, luz y fuerza de la vida en la familia.

Llegamos así al punto central. Los sacramentos, también el del matrimonio, son

sacramentos de la fe. Signa protestantia fidem, dice Tomás de Aquino4

. El Concilio Vaticano II corrobora esta afirmación. Dice de los sacramentos: «No solo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan» (SC 59). También el sacramento del matrimonio puede ser eficaz y ser vivido únicamente en la fe. Por tanto, la pregunta fundamental es: ¿cómo es la fe de los futuros esposos y de los cónyuges? En los países de arraigada cultura cristiana asistimos hoy a la quiebra de las que, durante siglos, han sido obviedades de la fe cristiana y de la concepción natural del matrimonio y de la familia. Muchas personas están bautizadas, pero no evangelizadas. Dicho de manera un tanto paradójica, son catecúmenos bautizados, cuando no directamente paganos bautizados.

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En esta situación no podemos ni partir de una lista de doctrinas y mandamientos ni quedarnos en las llamadas «cuestiones candentes». No queremos ni podemos eludir nada de todo ello, pero sí debemos partir de un modo radical, es decir, de la raíz de la fe, de los primeros elementos de la fe (Heb 5,12), y recorrer, paso a paso, un camino de fe (FC 9; EG 34-39)5

. Dios es un Dios del camino: en la historia de la salvación, ha recorrido un camino con nosotros; también la Iglesia ha recorrido en su historia un camino que hoy debe recorrer de nuevo junto a los hombres y mujeres de nuestro tiempo. No pretende imponer la fe a nadie, sino tan solo presentarla y proponerla como camino hacia la felicidad. El evangelio únicamente puede convencer por sí mismo y por medio de su profunda belleza.

1. Entre los documentos más importantes, véase CONCILIO DE TRENTO, en DH 1.797-1.816; CONCILIO VAT ICANO II, Gaudium et Spes47-52 (GS); Carta apostólica postsinodalFamiliaris consortio (1981) (FC); Catecismo de la Iglesia Católica (1993) 1.601-1.666 (CatIglCat); Carta apostólica postsinodal Sacramentum caritatis

(2007) 27-29; Encíclica Lumen Fidei(2013) 52s.

2. Sobre la cuestión del desarrollo doctrinal: CONCILIO VAT ICANO I (DH 3.020) y CONCILIO VAT ICANO II (DV 8). J.H. NEWMAN, Essay on the Development of Christian Doctrine (1845); Y. CONGAR, La tradition et les

traditions, Paris 1960, p. 1.963.

3. TOMÁSDE AQUINO, S. Th. I/II q. 106 a. 1 y 2; cf. EG 37. 4. Ibid., III q. 62 a. 4.

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La familia en el orden de la creación

El evangelio de la familia, que se remonta a los orígenes de la humanidad, le ha sido dado a esta por el Creador en su camino. Así, la institución del matrimonio y de la familia es apreciada en todas las culturas de dicha humanidad. La familia es entendida como comunidad de vida entre hombre y mujer, junto con sus hijos. Esta tradición de la humanidad tiene diferentes características en las diversas culturas. Originariamente, la familia estaba inserta en la gran familia o en el clan. Aun con todas las diferencias particulares, la institución familiar es el orden original de la cultura de la humanidad. No puede prosperar la idea de establecer hoy una nueva definición de la familia que contradiga o cambie la tradición cultural de toda la historia de la humanidad.

Todas las culturas antiguas consideraban sus costumbres y leyes como pertenecientes al orden familiar en cuanto orden divino. De que fueran respetadas dependían la existencia, el bien y el futuro del pueblo. En el contexto del período axial, los griegos hablaban –de una manera que ya no era mitológica, sino, en cierto sentido, ilustrada– de la existencia de un orden basado en la naturaleza del hombre. San Pablo hizo suyo este modo de pensar y habló de una ley moral natural, inscrita por Dios en el corazón de todo hombre (Rm 2,14s).

Todas las culturas conocen, de un modo u otro, la regla de oro, que exige respetar al otro como a uno mismo y que fue corroborada por Jesús en el sermón del monte (Mt 7,12; Lc 6,31). En dicha regla está plantado, cual semilla, el mandamiento del amar al prójimo como a uno mismo (Mt 22,39). La regla de oro es considerada una síntesis del derecho natural y de lo que enseñan la ley y los profetas (Mt 7,12; 22,40; Lc 6,31)6.

El derecho natural, que encuentra su expresión en la regla de oro, hace posible el

diálogo con todas las personas de buena voluntad. Nos ofrece un criterio para evaluar la

poligamia, los matrimonios forzados, la violencia en el matrimonio y en la familia, el machismo, la discriminación de las mujeres, la prostitución, las condiciones económicas modernas, hostiles para la familia, y las situaciones laborales y salariales. La pregunta decisiva es siempre la siguiente: ¿qué es lo que, en la relación entre el hombre, la mujer y los hijos, corresponde al respeto de la dignidad del otro?

Aun siendo útil, el derecho natural sigue resultando un tanto genérico y, tratándose de cuestiones concretas, incluso ambiguo. En esta situación, nos ha salido Dios al encuentro en la revelación. La revelación interpreta de un modo concreto lo que

podemos reconocer desde el punto de vista del derecho natural. El Antiguo Testamento

se inspiró en la sabiduría de la tradición del antiguo Oriente de su tiempo y, a través de un largo proceso educativo, fue progresivamente purificándola y perfeccionándola a la luz de la fe en Yahvé. La segunda tabla del decálogo (Ex 20,12-17; Dt 5,16-21) es el resultado de dicho proceso, que el propio Jesús confirmó (Mt 19,18s). Por su parte, los

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Padres de la Iglesia estaban convencidos de que los mandamientos de la segunda tabla del decálogo coincidían en esencia con todos los mandamientos de la conciencia moral común de los seres humanos.

Los mandamientos de la segunda tabla del decálogo no son, por consiguiente, una moral especial judeo-cristiana, sino tradiciones particularizadas de la humanidad. En ellos se confían a la protección particular de Dios los valores fundamentales de la vida familiar: el respeto a los padres y el cuidado de estos en su ancianidad, la inviolabilidad del matrimonio, la protección de la nueva vida humana que nace del matrimonio, la propiedad como base para la vida de la familia y las relaciones recíprocas veraces, sin las que no puede existir la comunidad.

Con estos mandamientos se ofrece a la humanidad un modelo, una especie de

brújula para el camino. Por eso la Biblia no entiende estos mandamientos como una

carga y una limitación de la libertad, sino que se alegra del mandamiento de Dios (Sal 1,2; 112,1; 119). Son indicaciones acerca del camino que conduce a una vida feliz y

plenamente realizada. No pueden serle impuestos a nadie, pero sí proponérselos a todos,

con toda razón, como camino hacia la felicidad

En el Antiguo Testamento, el evangelio de la familia llega a su conclusión en los dos

primeros capítulos del Génesis, que también contienen antiquísimas tradiciones de la

humanidad, interpretadas de manera crítica y profundizadas a la luz de la fe en Yahvé. Cuando se estableció el canon de la Biblia, fueron puestos al principio, de modo programático, como ayuda hermenéutica para la lectura e interpretación de la Escritura. En ellos se presenta el plan original de Dios sobre la familia. Y es posible extrapolar de ellos tres afirmaciones fundamentales:

1. «Creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra

los creó» (Gn 1,27). En su doble género, el ser humano es la buena, más aún, la óptima

creación de Dios. No fue creado como single (solo). «No está bien que el hombre esté solo; voy a crearle una ayuda adecuada» (2,18). Por eso Adán acoge a la mujer con una gozosa exclamación de bienvenida (2,23). El hombre y la mujer han sido dados por

Dios el uno al otro. Deben completarse y sostenerse, complacerse y encontrar la alegría

el uno en el otro.

Ambos, hombre y mujer, en cuanto imagen de Dios, poseen la misma dignidad. No hay lugar para la discriminación de la mujer. Pero el hombre y la mujer no son simplemente iguales. Su igualdad en la dignidad se fundamenta, al igual que su diversidad, en la creación. No se las regala nadie, ni siquiera ellos a sí mismos. Nadie es hombre o mujer en virtud de su respectiva cultura, como afirman algunas recientemente7

.

El ser hombre o el ser mujer se basa ontológicamente en la creación. La igual dignidad

de su diversidad explica la atracción que sienten el uno por el otro y que es celebrada por los mitos y los grandes poemas de la humanidad, así como por el Cantar de los Cantares en el Antiguo Testamento. Pretender hacerlos iguales por razones ideológicas destruye el amor erótico. La Biblia entiende este amor como unión para llegar a ser una sola carne,

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es decir, como una comunidad de vida que incluye el sexo y el eros, así como la amistad

humana (Gn 2,24). En este sentido amplio, el hombre y la mujer han sido creados para el amor y son imagen de Dios, que es amor (1 Jn 4,8).

Como imagen de Dios, el amor humano es algo grande y hermoso, pero no es divino en sí mismo. La Biblia desmitifica la «baalización» de la sexualidad en el antiguo Oriente, expresada en la prostitución sagrada, y condena la disolución como idolatría. Si un miembro de la pareja deifica al otro y espera de él que le prepare el cielo en la tierra, entonces el otro se siente, forzosamente, demasiado presionado, por lo que no puede sino decepcionar. Muchos matrimonios fracasan a causa de estas expectativas

excesivas. La comunidad de vida entre hombre y mujer, junto con sus hijos, solo puede

ser feliz si todos ellos se entienden recíprocamente como un don que los trasciende. Así, la creación del hombre desemboca en el día séptimo con la celebración del šabbāth. El ser humano no ha sido creado como fuerza de trabajo, sino para el šabbāth. Como día en el que ser libres para Dios, el šabbāth debe ser también un día en el que ser libres para la fiesta y la celebración común, un día de tiempo libre para pasarlo con y para el otro (cf. Ex 20,8-10; Dt 5,12-14). El šabbāth, o bien el domingo, como día de la familia, es algo que deberíamos aprender de nuevo de nuestros amigos judíos.

2. «Dios los bendijo y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos”» (Gn 1,28). El amor entre el hombre y la mujer no está cerrado en sí mismo, sino que se trasciende y se concreta en los hijos que nacen de ese amor. El amor entre un hombre y una mujer y la

transmisión de la vida son inseparables. Lo cual no se refiere únicamente al acto

procreador, sino que va aún más allá. El primer nacimiento prosigue en el segundo, el social y cultural, en la introducción a la vida y a través de la transmisión de los valores de dicha vida. Por eso, los hijos necesitan el espacio de protección y de seguridad afectiva en el amor de los padres; e, inversamente, los hijos refuerzan y enriquecen el vínculo de amor de los padres. Los niños son una alegría, no una carga.

La fecundidad no es para la Biblia una realidad meramente biológica. Los hijos son

fruto de la bendición de Dios. La bendición es el poder de Dios en la historia y en el

futuro. La bendición en la creación prosigue en la promesa a Abrahán de la descendencia (Gn 12,2s; 18,18; 22,18). De este modo, la potencia vital de la fecundidad, divinizada en el mundo antiguo, se entrelaza con la acción de Dios en la historia. Dios pone el futuro

del pueblo y la existencia de la humanidad en las manos del hombre y de la mujer.

El tema de la paternidad responsable tiene un significado más profundo que el que suele atribuírsele habitualmente. Significa que Dios confía lo más valioso que puede dar, es decir, la vida humana, a la responsabilidad del hombre y de la mujer. Ellos pueden decidir responsablemente el número y el momento del nacimiento de sus hijos. Deben hacerlo desde la responsabilidad ante Dios y el respeto a la dignidad y el bien de la pareja, desde la responsabilidad con respecto al bien de los hijos y desde la responsabilidad para con el futuro de la sociedad y el respeto a la naturaleza humana (GS 50). La resultante no es una casuística, sino una figura sensata vinculante, cuya

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realización concreta se confía a la responsabilidad del hombre y de la mujer8

. A ellos se les da la responsabilidad del futuro. El futuro de la humanidad pasa por la familia. Sin la familia no hay futuro, sino envejecimiento de la sociedad, un peligro evidente para las sociedades occidentales.

3. «Llenad la tierra y sometedla» (Gn 1,28). A veces, las palabras «someter» y «dominar» se han entendido en el sentido de sojuzgamiento violento y de explotación, atribuyendo al cristianismo la culpa de los problemas medioambientales. Los biblistas han demostrado que estas dos palabras no han de entenderse en el sentido de un sometimiento y un dominio violento. El segundo relato de la creación habla de cultivar y guardar (2,15). Por consiguiente, se trata –como decimos hoy– de la misión cultural del

hombre. El hombre debe cultivar y cuidar la tierra como un jardín, debe ser el guardián

del mundo y transformarlo en un ambiente de vida digno del hombre. Esta tarea no corresponde únicamente al hombre, sino al hombre y a la mujer conjuntamente. A su cuidado y a su responsabilidad es confiada no solo la vida humana, sino también la tierra en general.

Con esta misión cultural, una vez más, la relación entre hombre y mujer se trasciende a sí misma. No es mero sentimentalismo autocomplaciente; el ser humano no debe encerrarse en sí mismo, sino abrirse a la misión para el mundo. La familia no es solo una comunidad personal privada. Es la célula fundamental y vital de la sociedad. Es la escuela de humanidad y de las virtudes sociales, necesarias para la vida y el desarrollo de la sociedad (GS 47; 52). Es fundamental para el nacimiento de una

civilización del amor9

y para la humanización y la personalización de la sociedad, sin la cual se convierte en una masa anónima. En este sentido, puede hablarse de una tarea social y política de la familia (FC 44).

Como institución primordial de la humanidad, la familia es más antigua que el Estado y tiene su derecho propio con respecto a este. En el orden de la creación no se

habla nunca de «Estado», el cual debe, en la medida de lo posible, sostener y promover la familia, pero no puede interferir en sus derechos propios. Los derechos de la familia, indicados en la Carta de los derechos de la familia, se fundan en el orden de la creación (FC 46). La familia, en cuanto célula fundamental del Estado y de la sociedad, es al mismo tiempo modelo fundamental del Estado y de la humanidad como única familia humana10

. De ello se derivan determinadas consecuencias para una especie de orden familiar en la distribución equitativa de los bienes, así como para la paz en el mundo (EG 176-258). El evangelio de la familia es al mismo tiempo un evangelio para el bien y para la paz de la humanidad.

6. Así reza la definición del derecho natural en elDecretum Gratiani (D. 1. d.a.c. 1), que fue determinante para la tradición del derecho natural en el Medievo y a comienzos de la Edad Moderna, así como en el cristianismo original de la Reforma.

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7. De la distinción entre sex, la sexualidad biológica, y gender, su configuración socio-cultural, hay quienes

deducen la existencia de una igualdad fundamental y, por lo tanto, una variedad legítima de las expresiones de la sexualidad (monógama, polígama, heterosexual, homosexual y transexual). Detrás de esta opinión se esconde un dualismo neognóstico o neocartesiano entre alma y cuerpo, que ignora la unidad y la totalidad del ser humano (cf. 1 Cor 1,12-20). Según la convicción cristiana, el cuerpo, incluida su sexualidad, es el símbolo real del alma, y el alma es la forma del ser que caracteriza al cuerpo. Conviene añadir que la constatación de una diferenciación no implica ni justifica discriminación alguna (CatIglCat 2.357-2.359).

8. La encíclica Humanae vitae(1968), de Pablo VI, sobre la paternidad responsable puede interpretarse, a partir de su enfoque general personal, en este sentido pleno. Lo mismo puede decirse de la FC29 y 31s.

9. BENEDICTO XVI, Caritas in veritate (2009) 1-9; 30; 33.

10. Véase, al respecto, la Carta de los derechos de la familia del Pontificio Consejo para la Familia (1983) y el

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Las estructuras de pecado en la vida de la familia

Cuanto hemos dicho hasta ahora constituye un cuadro ideal, pero no es, de hecho, la realidad de las familias, como también lo sabe perfectamente la Biblia. Así, a los capítulos 1 y 2 del Génesis les sigue el capítulo 3, con la expulsión del paraíso y de la realidad conyugal y familiar paradisíaca. La alienación del hombre respecto de Dios tiene como consecuencia la alienación en el hombre y entre los hombres. En el lenguaje de la tradición teológica definimos esta alienación como «concupiscencia», que no debe entenderse solamente como deseo sexual desordenado. Para evitar este malentendido se habla hoy con frecuencia de «estructuras de pecado» (FC 9), que dejan sentir su peso también sobre la vida de la familia. La Biblia ofrece una descripción realista de la

conditio humana y de su interpretación a partir de la fe.

La primera alienación acontece entre el hombre y la mujer. Sienten vergüenza el uno ante el otro (3,10). La vergüenza demuestra que se ha perturbado la armonía

original entre cuerpo y espíritu y que el hombre y la mujer se han alienado el uno

respecto del otro. El afecto degenera en el deseo recíproco y en el dominio del hombre sobre la mujer (3,16). Se reprochan y se acusan mutuamente (3,12). Violencia, celos y discordia se insinúan en el matrimonio y en la familia.

La segunda alienación se refiere de un modo particular a las mujeres y a las

madres, que ahora deben dar a luz a sus hijos con sufrimiento y dolor (3,16). Deben

también criarlos con dolor. ¿Cuántas madres se lamentan y lloran por sus hijos al igual que Raquel lloró por los suyos sin querer que la consolaran (Jr 31,15; Mt 2,18)?

La alienación se refiere también a la relación del hombre con la naturaleza y con el mundo. La tierra ya no es un hermoso jardín: ahora tiene espinas y cardos, es indomable y hostil, y el trabajo se ha hecho duro y difícil. Ahora el hombre tiene que trabajar con fatiga y con el sudor de su frente (Gn 3,19).

Y enseguida vienen la alienación y los litigios en la familia. Sobrevienen la envidia y la discordia entre consanguíneos, el fratricidio y la guerra entre hermanos (Gn 4,1-16). La Biblia refiere también episodios de infidelidad entre los cónyuges, que se insinúa incluso en el árbol genealógico de Jesús, donde, de hecho, aparecen dos mujeres (Tamar y la mujer de Urías) consideradas pecadoras (Mt 1,5s). También Jesús tenía antepasados que no provenían «de buena familia» y de los que uno preferiría no hablar e intentar ocultarlos. La Biblia es en este punto muy realista, muy honesta.

Finalmente, se produce la alienación más importante, la muerte (Gn 3,19; cf. Rm 5,12), y todas las fuerzas de la muerte que se desatan en el mundo, trayendo consigo desgracias, calamidades y pérdidas. Conllevan también sufrimiento en la familia. Pensemos simplemente en lo que sucede cuando una madre se encuentra ante la tumba de su hijo o cuando los cónyuges tienen que decirse adiós para siempre, algo

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particularmente penoso en el caso de los matrimonios felices y que para los más ancianos significa muchas veces dolorosos años de soledad.

Cuando hablamos de la familia y de su belleza, no podemos partir de una imagen romántica irreal. Tenemos que ver también las duras realidades y participar en la tristeza, en las preocupaciones y en las lágrimas de muchas familias. El realismo bíblico puede incluso ofrecernos un cierto consuelo, pues nos muestra que lo que lamentamos no es algo de hoy, sino que, en el fondo, siempre ha sido así. No debemos ceder a la tentación de idealizar el pasado y luego, como está de moda en algunos ambientes, ver el presente como mera historia de decadencia. La nostalgia de los buenos tiempos pasados y las quejas sobre las generaciones jóvenes existen desde que existe una generación anterior. No es solo la Iglesia la que parece (como ha dicho el papa Francisco) un

hospital de campaña, sino que también lo parece la familia, con muchas heridas que

vendar y muchas lágrimas que enjugar, y en la que hay que seguir creando reconciliación y paz.

Al final, el tercer capítulo del Génesis enciende una luz de esperanza. Al expulsar al ser humano del paraíso, Dios le da una esperanza para que lo acompañe en el camino. Lo que la tradición define como protoevangelio (Gn 3,15) puede entenderse también como protoevangelio de la familia. De su descendencia nacerá el Salvador. Las genealogías de Jesús que aparecen en Mateo (1,1-17) y en Lucas (3,23-38) atestiguan que de la sucesión de las generaciones, todas las cuales han sufrido alguna que otra sacudida, al final nació el Salvador. Dios puede escribir derecho con renglones torcidos. Por eso, a la hora de acompañar a los hombres en su camino, debemos ser no profetas

de calamidades, sino portadores de esperanza que ofrecen consuelo y que, incluso en

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La familia en el orden cristiano de la redención

Jesús entró en una historia familiar. Creció en la familia de Nazaret (Lc 2,51s), de la que formaban parte también hermanos y hermanas en sentido lato (Mc 3,31-33; 6,3), así como parientes más lejanos, pero con vínculos estrechos, como Isabel, Zacarías y Juan Bautista (Lc 1,36.39-56). Al comienzo de su vida pública, Jesús participó en la celebración de las bodas de Caná, donde realizó su primer milagro (Jn 2,1-12). De este modo, puso toda su obra bajo el signo de un matrimonio y de la alegría matrimonial. Con él, el Esposo, comenzaron el matrimonio escatológico y el tiempo de alegría anunciados por los profetas.

Una afirmación fundamental de Jesús sobre el matrimonio y sobre la familia se encuentra en las famosas palabras sobre el divorcio (Mt 19,3-9). Moisés lo había admitido en determinadas condiciones (Dt 24,1); estas condiciones eran materia de controversia entre las diversas escuelas de los escribas judíos. Jesús, en lugar de entrar en el juego de esta casuística, hace referencia a la voluntad original de Dios: «al comienzo de la creación no era así» (cf. Mc 10,2-12; Lc 16,18; 1 Cor 7,10s.)11

Los discípulos se asustan ante tal afirmación, pues la consideran un ataque inaudito a la concepción del matrimonio del mundo circundante, aparte de constituir una exigencia despiadada y excesiva: «Si tal es la condición del hombre en el matrimonio, más vale no casarse» (Mt 19,10). Jesús confirma indirectamente que, desde el punto de vista humano, se trata de una exigencia excesiva. Se trata de algo que ha de serle «concedido» al hombre; se trata de un don de la gracia.

El término «concedido» muestra que las palabras de Jesús no deben entenderse aisladamente, sino en el contexto global de su mensaje del reino de Dios. Jesús hace derivar el repudio de la dureza del corazón (Mt 19,8) que se cierra a Dios y al prójimo. Con la llegada del Reino de Dios se ha cumplido la palabra de los profetas, según las cuales Dios, en el tiempo mesiánico, transformaría el corazón endurecido en un corazón

nuevo, no ya duro como piedra, sino un corazón de carne, tierno, sensible y empático

(Ez 36,26s; cf. Jr 31,33; Sal 51,12). Puesto que el adulterio tiene su comienzo en el corazón (Mt 5,28), la curación solo puede acontecer mediante la conversión y el don de un corazón nuevo. De ahí que Jesús se distanciara de la dureza del corazón y de la hipocresía de los castigos draconianos infligidos a una adúltera y concediera el perdón a una mujer acusada de adulterio (Jn 8,2-1; cf. Lc 7,36-50).

La buena noticia de Jesús es que la estrecha alianza entre los cónyuges es

abrazada y respaldada por la alianza de Dios, que sigue existiendo gracias a la fidelidad

del propio Dios, aun cuando el frágil vínculo humano del amor se haga más débil o llegue incluso a extinguirse. La promesa definitiva de alianza y de fidelidad de Dios despoja al vínculo humano de la arbitrariedad humana y le confiere firmeza y estabilidad. El vínculo que Dios estipula en torno a los esposos se entendería mal si se pretendiera entenderlo

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como un yugo; al contrario, es la solícita promesa de fidelidad de Dios al hombre; es un aliento y una fuente constante de fuerza para mantener, en las variables vicisitudes de la vida, la fidelidad recíproca.

De este mensaje extrajo Agustín la doctrina de la indisolubilidad del vínculo

matrimonial, que sigue existiendo también allí donde, humanamente, el matrimonio se

rompe12. A muchos les resulta hoy difícil comprender dicha doctrina, la cual no puede

entenderse como una especie de hipóstasis metafísica al lado o por encima del amor personal de los cónyuges; por otra parte, este amor no se agota en el amor afectivo recíproco ni muere con él (GS 48; EG 66). Es evangelio, es decir, es palabra definitiva y

promesa permanentemente válida. En cuanto tal, se toma en serio al hombre y su

libertad. Es propio de la dignidad del ser humano poder tomar decisiones definitivas, las cuales pertenecen de manera permanente a la historia de la persona, la caracterizan de un modo duradero, y no es posible desentenderse de ellas y hacer como si nunca se hubieran tomado. Si se incumplen, se crea una profunda herida. Las heridas pueden

curarse, pero la cicatriz permanece y sigue doliendo; no obstante, se puede y se debe

seguir viviendo, aunque con dificultad. De igual modo, la buena noticia de Jesús es que, gracias a la misericordia de Dios, para quien se convierte es posible el perdón, la curación y un nuevo comienzo.

Pablo retoma el mensaje de Jesús y habla de un matrimonio «en el Señor» (1 Cor 7,39). No se refiere a la forma eclesial del matrimonio, que solo se desarrolló definitivamente siglos después mediante el decreto Tametsi del Concilio de Trento (1563). Los «preceptos domésticos» (Col 3,18–4,1; Ef 5,21–6,9; 1 Pe 2,18–3,7) muestran que «en el Señor» no se refiere al comienzo del matrimonio, sino a toda la

vida en familia, a la relación entre marido y mujer, entre padres e hijos, entre amos y

esclavos, retomando y modificando el orden patriarcal, pero... «en el Señor». Esta expresión convierte la sumisión unilateral de la mujer al hombre en una relación recíproca de amor que caracterizará también a las relaciones familiares. Pablo dice incluso –cosa realmente singular y hasta revolucionario en la Antigüedad– que la diferencia entre el hombre y la mujer no cuenta ya para quienes son «uno en Cristo» (Gal 3,28). De este modo, los «preceptos domésticos» son un ejemplo de la fuerza de la fe cristiana que

modifica y caracteriza las normas.

La Carta a los Efesios va incluso más allá. Retoma la metáfora veterotestamentaria, testimoniada particularmente en Oseas (2,18-25), del vínculo matrimonial como definición de la alianza de Dios con su pueblo. Esta alianza se ha cumplido y perfeccionado en Cristo. Así, el vínculo entre hombre y mujer se convierte en símbolo

concreto de la alianza de Dios con los hombres que se ha hecho realidad en Jesucristo.

La que desde el comienzo del mundo era una realidad de la creación buena de Dios se hace ahora símbolo que ilustra el misterio de Cristo y de la Iglesia (Ef 5,32). El Concilio de Trento, sobre la base de un desarrollo de la historia de la teología que solo llegó a su conclusión en el siglo XII, identificaba en esta afirmación una referencia a la sacramentalidad del matrimonio (DH 1.799; cf. 1.327). La teología reciente trata de

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profundizar en esta motivación cristológica a través de una visión trinitaria y entiende la familia como representación del misterio de la comunión trinitaria.

Como sacramento, el matrimonio es tanto un instrumento de curación de las consecuencias del pecado como un instrumento de la gracia santificante. Podemos aplicar esta enseñanza a la familia diciendo que al entrar en una historia familiar, Jesús curó y santificó la familia. El orden de la salvación abarca el orden de la creación. No es hostil al cuerpo y a la sexualidad; incluye el sexo, el eros y la amistad humana, purificándolos y perfeccionándolos. D modo semejante a lo que ocurre con la santidad de la Iglesia, tampoco la santidad de la familia es una magnitud estática, pues se ve constantemente amenazada por la dureza del corazón y debe seguir recorriendo el camino de la conversión, de la renovación y de la maduración.

Del mismo modo que la Iglesia está en camino por la vía de la conversión y de la renovación (LG 8), así también el matrimonio y la familia se encuentran en el camino de

la cruz y la resurrección (FC 12s), bajo la ley de la gradualidad, consistente en seguir

creciendo de un modo siempre nuevo y más profundo en el misterio de Cristo (FC 9; 34). Esta ley de la gradualidad me parece muy importante para la vida y para la pastoral matrimonial y familiar. No significa gradualidad de la ley, sino crecimiento en la comprensión y en la realización de la ley del evangelio, que es una ley de la libertad (Sant 1,25; 2,12), que hoy se ha convertido a menudo en algo muy difícil para muchos creyentes, los cuales necesitan tiempo y acompañantes pacientes en su camino.

El corazón nuevo exige siempre una nueva formación del corazón y presupone una

cultura del corazón. La vida familiar debe cultivarse según las tres palabras clave

indicadas por el Santo Padre: «¿se puede?; gracias; perdona». Necesitamos tener tiempo unos para otros y celebrar juntos el šabbāth, dando siempre muestras de piedad, perdón y paciencia; se requieren constantes signos de benevolencia, de aprecio, de afecto, de gratitud y de amor. La oración común, el sacramento de la penitencia y la celebración comunitaria de la eucaristía constituyen una ayuda para seguir consolidando el vínculo del matrimonio que Dios ha establecido en torno a los cónyuges. Siempre resulta hermoso ver a parejas ancianas que, a pesar de su avanzada edad, siguen enamoradas de un modo cada vez más maduro. También esto es signo de una humanidad redimida.

La Biblia concluye con la visión de las bodas escatológicas del Cordero (Ap 19,7.9). El matrimonio y la familia se convierten así en un símbolo escatológico. Con la celebración de las bodas terrenas se anticipan las bodas del Cordero; por eso deben ser bodas gozosas, espléndidas y solemnes, expresión de una alegría que debe irradiar sobre toda la vida matrimonial y familiar.

Como anticipación escatológica, el matrimonio terreno debe ser al mismo tiempo

relativizado. El propio Jesús vivió –algo realmente insólito para un rabbì– el celibato,

exigiendo, para poder seguirle, estar dispuestos a dejar el matrimonio y la familia (Mt 10,37), y a quienes le sea concedido, vivir en el celibato por amor del reino de los

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mejor, pues proporciona la libertad de ser indivisos por la causa del Señor (1 Cor 7,25-38). Y puesto que el celibato libremente elegido se convierte en una situación sociológicamente reconocida y valorada por sí misma, también el matrimonio, a causa de esta alternativa, deja de ser una obligación social y se convierte en una opción libre. Sobre todo las mujeres no casadas son ahora reconocidas aunque no tengan marido. De este modo, el matrimonio y el celibato se valorizan y se sostienen recíprocamente, o bien ambos entran en crisis, como desgraciadamente estamos experimentando en estos momentos.

Esta es la crisis que estamos viviendo. El evangelio del matrimonio y de la familia ya no es comprensible para muchos y se ha sumido en una profunda crisis. Son muchos los que consideran que en su situación es algo que no puede vivirse. ¿Qué hacer? Las bellas palabras por sí mismas sirven de poco. Jesús nos indica una vía más realista. Nos dice que todo cristiano, casado o no, abandonado por su pareja o que haya crecido desde niño o desde joven sin contacto con su propia familia, nunca está solo o perdido. Es alguien de casa, pertenece a una nueva familia de hermanos y hermanas (Mt 12,48-50; 19,27-29). El evangelio de la familia se concreta en la Iglesia doméstica, en la que puede vivirse de nuevo. Se trata de una realidad que es hoy nuevamente actual.

11. Cf. Mc 10,2-12; Lc 16,18; 1 Cor 7,10s. Sobre las cláusulas relativas al adulterio, véase Mt 5,32 y 19,9, y para 1 Cor 7,15 cf. también cap. 5 y Apéndice II.

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4

La familia como Iglesia doméstica

La Iglesia, según el Nuevo Testamento, es la casa de Dios (1 Pe 2,5; 4,17; 1 Tim 3,15; Heb 10,21). La liturgia la define con frecuencia como Familia Dei. Debe ser casa

para todos: en ella todos deben poder sentirse en casa y como en familia. En el mundo

antiguo, formaban parte de la casa, junto al cabeza de familia, la mujer y los hijos, los parientes que vivían en ella, los esclavos y, a menudo, también los amigos o los invitados. En este contexto es en el que debemos pensar cuando se nos refiere que en la

comunidad primitiva los primeros cristianos se reunían en las casas (Hch 2,26; 5,42).

En diversas ocasiones se habla de la conversión de casas enteras (Hch 11,14; 16,15.31.33).

En Pablo, la Iglesia se ordenaba según las casas, es decir, según las Iglesias

domésticas (Rm 16,5; 1 Cor 16,19; Col 4,15; Flm 2), que eran para él un punto de

apoyo y de partida en sus viajes misioneros, el centro de la fundación y la piedra angular para la construcción de la comunidad local; eran además lugar de oración, de enseñanza catequética, de fraternidad cristiana y de hospitalidad para los cristianos que estaban de paso. Antes del viraje constantiniano, eran también, probablemente, lugar de encuentro para la celebración de la cena del Señor.

Posteriormente, en la historia de la Iglesia, estas Iglesias domésticas desempeñaron también un papel importante; recordemos, en particular, las comunidades laicales medievales, las comunidades pietistas y las iglesias libres, de las que, desde este punto de vista, tenemos algo que aprender. En las familias católicas había, y sigue habiendo hoy, pequeños altares domésticos (rincones del crucificado) en torno a los cuales reunirse por la tarde o en momentos determinados (adviento, vigilia de la Navidad, situaciones de necesidad o de desgracia, etc.) para orar juntos. Pensemos también en las bendiciones impartidas por los padres a sus hijos, en los símbolos religiosos, sobre todo la cruz en la habitación, el agua bendita para recordar el agua bautismal, y muchos otros. Merece la pena que se renueven estas hermosas prácticas de la piedad popular.

El Concilio Vaticano II, remitiéndose a san Juan Crisóstomo, retomó la idea de la Iglesia doméstica (LG 11; AA 11)13

. Las que solo son breves referencias en los documentos del Concilio se han convertido en extensos capítulos en los documentos posconciliares. Sobre todo, la carta apostólica Evangelii nuntiandi (1975) prosiguió el impulso conciliar en el posconcilio y definió las comunidades eclesiales de base como esperanza para la Iglesia universal (EN 58; 71)14. En América Latina, en África y en Asia

(Filipinas, India, Corea, etc.), las Iglesias domésticas, en forma de «comunidades de base» (Basic Christian Communities) o de «pequeñas comunidades cristianas» (Small

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Particularmente en las situaciones de minoría, de diáspora y de persecución, constituyen una cuestión de supervivencia para la Iglesia.

Entre tanto, los impulsos procedentes de América Latina, de África y de Asia comienzan a dar buenos frutos también en la civilización occidental, donde las antiguas estructuras de la Iglesia popular se manifiestan cada vez menos sólidas, las zonas pastorales son cada vez más extensas, y los cristianos se encuentran a menudo en situación de «minoría cognitiva». A ello se añade el hecho de que, mientras tanto, la familia nuclear, que tan solo desde el siglo XVIII se desarrolló a partir de la familia extensa del pasado, ha terminado padeciendo una crisis estructural. Las modernas condiciones laborales y de vivienda han conducido a una separación entre el lugar donde se vive, el lugar de trabajo y los lugares donde se desarrollan las actividades de tiempo libre, ocasionando, por consiguiente, una disgregación de la casa como unidad social. Por motivos profesionales, a menudo los padres deben alejarse de la familia por períodos de tiempo prolongados; también las mujeres, por razones de trabajo, a menudo están presentes solo parcialmente en la familia. Debido a las condiciones de la vida actual, hostiles para la familia, la tradicional familia nuclear se encuentra en dificultades. En el anónimo ambiente metropolitano, especialmente en las periferias frecuentemente desoladas de las megalópolis modernas, también las personas que viven en la calle se han convertido en personas sin patria y sin techo en un sentido más profundo. Debemos construirles nuevas casas, tanto en sentido literal como en sentido figurado.

Las Iglesias domésticas pueden ser una respuesta. Obviamente, no podemos

simplemente reproducir las Iglesias domésticas de la Iglesia primitiva. Tenemos necesidad de familias extensas de un nuevo tipo. Para que las familias nucleares puedan sobrevivir, deben estar insertas en una cohesión familiar que intergeneracional, en la que sobre todo las abuelas y los abuelos desempeñen una función importante, así como en círculos

interfamiliares de vecinos y amigos, donde los niños puedan tener un refugio en

ausencia de los padres, y donde los ancianos solos, los divorciados y los progenitores sin pareja puedan encontrar una especie de casa. Las comunidades espirituales constituyen a menudo el ámbito y el clima espiritual para las comunidades familiares. Esbozos de Iglesia doméstica son también los grupos de oración, los grupos bíblicos, catequéticos, ecuménicos...

¿Cómo definir la Iglesia doméstica? Es una ecclesiola in ecclesia, una «iglesia en pequeño dentro de la Iglesia». Hace presente la Iglesia local en la vida concreta de la gente. En efecto, allí donde dos o tres se reúnen en el nombre de Cristo, allí está él en medio de ellos (Mt 18,20). En virtud del bautismo y de la confirmación, las comunidades domésticas son pueblo mesiánico de Dios (LG 9). Participan en la misión sacerdotal,

profética y regia (1 Pe 2,8; Ap 1,6; 5,10; cf. LG 10-12; 20-38). Por medio del Espíritu

Santo, poseen el sensus fidei, el «sentido de la fe», un sentido intuitivo de la fe y de la praxis conforme con el evangelio. No son únicamente objeto, sino también sujeto de la

pastoral familiar. Pueden, sobre todo con su ejemplo, ayudar a la Iglesia a penetrar más

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12; 35; EG 154s). Dado que el Espíritu Santo le es dado a la Iglesia en su conjunto, las Iglesias domésticas no deben aislarse de manera sectaria de la communio más amplia

de la Iglesia (EN 58; 64; EG 29). Este «principio católico» preserva a la Iglesia de la

disgregación en iglesias particulares libres y autónomas. Gracias a esa unidad en la multiplicidad, la Iglesia es igualmente signo sacramental de unidad en el mundo (LG 1; 9).

Las Iglesias domésticas se dedican a compartir la Biblia. De la Palabra de Dios obtienen luz y fuerza para su vida cotidiana (DV 25; EG 152s). Ante la ruptura de la transmisión generacional de la fe (EG 70), tienen la importante tarea catequética de guiar hacia la alegría de la fe15

. Oran conjuntamente por sus propias intenciones y por los problemas del mundo. Deben celebrar junto a toda la comunidad la eucaristía dominical como fuente y culmen de toda la vida cristiana (LG 11). En el ámbito familiar, celebran el

día del Señor como día del descanso, de la alegría y de la comunión16

, así como los distintos tiempos del año litúrgico, con sus ricas tradiciones (SC 102-111). Son lugares de una espiritualidad de la comunión en la que se aceptan recíprocamente en espíritu de amor, de perdón y de reconciliación y se comparten alegrías y penas, preocupaciones y tristezas, regocijo y felicidad en la vida cotidiana, en el domingo y en los días festivos17,

edificando por medio de todo ello el cuerpo de la Iglesia (LG 41).

La Iglesia es misionera por naturaleza (AG 2); la evangelización constituye su identidad más profunda (EN 14; 50). Las familias, en cuanto Iglesias domésticas, están particularmente llamadas a transmitir la fe en sus ambientes respectivos. Tienen una

tarea profética y misionera. Su testimonio es, sobre todo, el testimonio de vida,

mediante el cual pueden ser levadura en el mundo (Mt 13,33; cf. AA 2-8; EN 21; 41; 71; 76; EG 119-121). Del mismo modo que Jesús vino a anunciar el evangelio a los pobres (Lc 4,18; Mt 11,5) y llamó bienaventurados a los pobres, a los afligidos, a los pequeños y a los niños (Mt 5,3s; 11,25; Lc 6,20s), así también envió a sus discípulos a anunciar el evangelio a los pobres (Lc 7,22). Por eso, las Iglesias domésticas no pueden ser

comunidades elitistas exclusivas, sino que deben abrirse a las personas que sufren por

cualquier causa, a los sencillos y a los pequeños. Deben saber que el Reino de Dios pertenece a los niños (Mc 10,14; cf. EG 197-201).

Las familias tienen necesidad de la Iglesia, y esta necesita a aquellas para estar

presente en el centro de la vida y en los ámbitos modernos de la existencia. Sin las

Iglesias domésticas, la Iglesia es ajena a la realidad concreta de la vida. Solo a través de las familias puede ser de la casa allí donde las personas son de la casa. Su comprensión como Iglesia doméstica es, por consiguiente, fundamental para el futuro de la Iglesia y para la nueva evangelización. Las familias son las primeras y mejores mensajeras del evangelio de la familia. Son el camino de la Iglesia.

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14. JUAN PABLO II, Redemptoris missio 51; FC 21; 49-64; CatIglCat 1.655-1.658; FRANCISCO, Lumen fidei (2013), nn. 52s.

15. JUAN PABLO II,Catechesi tradendae (1979), n. 68.

16. Un problema, al que que aquí puedo únicamente aludir, se le plantea a los matrimonios y a las familias en los que se dan diversas confesiones, por lo que no pueden participar conjuntamente y de forma plena en la eucaristía. Habría que reflexionar de nuevo sobre ello.

17. Con respecto al domingo, véase JUAN PABLO II, Dies Domini(1998), nn. 55-73; sobre la espíritualidad de la

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El problema de los divorciados y vueltos a casar

Si se piensa en la importancia de la familia para el futuro de la Iglesia, el número cada vez elevado de las familias disgregadas resulta ser una tragedia aún mayor. Es mucho el sufrimiento que ocasiona. No basta con considerar el problema únicamente desde el punto de vista y la perspectiva de la Iglesia como institución sacramental; necesitamos un cambio de paradigma y debemos –como hizo el buen samaritano (Lc 10,29-37)– considerar la situación también desde la perspectiva de quien sufre y pide ayuda.

Todos saben que la cuestión de los matrimonios de personas divorciadas y vueltas a casar es un problema complejo y espinoso y que no puede reducirse al problema de la

admisión a la comunión. Concierne a toda la pastoral matrimonial y familiar. Se inicia

ya en la preparación al matrimonio, que debería ser una muy cuidada catequesis matrimonial y familiar. Prosigue después con el acompañamiento pastoral de los esposos y de las familias. Y se hace realmente actual cuando el matrimonio y la familia entran en crisis. En tal situación, los pastores de almas harán todo lo posible para contribuir a la

curación y a la reconciliación de un matrimonio. Su atención no puede cesar una vez

que el matrimonio ha fracasado, sino que deben mantenerse cercanos a los divorciados e invitarles a participar en la vida de la Iglesia.

Todos saben que existen situaciones en las que resulta inútil todo intento razonable de salvar el matrimonio. El heroísmo de los cónyuges abandonados que se quedan solos y siguen adelante en su soledad merece nuestra admiración y apoyo. Pero muchos cónyuges abandonados dependen, por el bien de los hijos, de una nueva relación y de un matrimonio civil al que no pueden renunciar sin cargar con nuevas culpas. Muchas veces, después de las amargas experiencias del pasado, estas relaciones les permiten saborear una nueva alegría e incluso son percibidas a menudo como un don del cielo.

¿Qué puede hacer la Iglesia en tales situaciones? No puede proponer una solución

diferente o contraria a las palabras de Jesús. La indisolubilidad de un matrimonio

sacramental y la imposibilidad de un nuevo matrimonio durante la vida del otro cónyuge forman parte de la tradición de fe vinculante de la Iglesia, que no puede abandonarse o disolverse remitiéndose a una comprensión superficial de la misericordia a bajo precio. La misericordia de Dios, en última instancia, es la fidelidad de Dios a sí mismo y a su caridad. Dado que Dios es fiel, es también misericordioso, y en su misericordia también es fiel, aunque nosotros le seamos infieles (2 Tim 2,13). Misericordia y fidelidad van

unidas. Debido a la fidelidad misericordiosa de Dios, no existe situación humana que esté absolutamente privada de esperanza y de solución. Por muy bajo que pueda caer el

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La pregunta, por tanto, es la siguiente: ¿cómo puede la Iglesia responder a este binomio inescindible de fidelidad y misericordia de Dios en su acción pastoral con respecto a los divorciados y vueltos a casar civilmente? Se trata de un problema relativamente reciente que no existía en el pasado; en efecto, solo existe desde la introducción del matrimonio civil mediante el Código civil de Napoleón (1804) y su progresiva implantación en diversos países. A la hora de responder a esta nueva situación, la Iglesia ha dado en las últimas décadas pasos importantes. El CIC de 1917 (can. 2.356) trata a los divorciados y vueltos a casar civilmente como bígamos, que ipso

facto son infames y, según la gravedad de la culpa, pueden ser castigados con la

excomunión o con la interdicción personal. El CIC de 1984 (can. 1.093) no prevé ya estos graves castigos; tan solo se han mantenido algunas restricciones menos graves. Finalmente, Familiaris consortio (n. 84) y Sacramentum caritatis (n. 29) hablan de un modo incluso amable acerca de estos cristianos, asegurándoles que no están excomulgados y que forman parte de la Iglesia, e invitándoles a participar en la vida de dicha Iglesia. Se percibe perfectamente un tono distinto.

Hoy nos encontramos en una situación similar a la del último concilio. También entonces existían, por ejemplo en relación con la cuestión del ecumenismo o de la libertad religiosa, encíclicas y decisiones del Santo Oficio que parecían excluir otras vías. Sin violar la tradición dogmática vinculante, el Vaticano II abrió las puertas. Podemos preguntarnos: ¿no será quizá posible también en este asunto un desarrollo ulterior que no suprima la tradición vinculante de fe, sino que haga avanzar y profundice tradiciones más recientes?

La respuesta solo puede ser diferenciada. Las situaciones son muy distintas y deben distinguirse atentamente (FC 84). Por tanto, no puede haber una solución general para todos los casos. Me limito a dos situaciones en relación con las cuales ya se insinúan soluciones en algunos documentos oficiales. Deseo plantear únicamente preguntas, limitándome a indicar la dirección de las respuestas posibles. Dar una respuesta será tarea del Sínodo en sintonía con el papa.

Primera situación. – La exhortación apostólica Familiaris consortio afirma que

algunos divorciados y vueltos a casar están subjetivamente seguros en conciencia de que

su matrimonio anterior, irreparablemente destruido, nunca había sido válido (FC 84).

De hecho, numerosos pastores de almas están convencidos de que muchos matrimonios celebrados de forma religiosa no han sido contraídos de manera válida. En efecto, como

sacramento de la fe, el matrimonio presupone dicha fe y la aceptación de las características peculiares del matrimonio, a saber, la unidad y la indisolubilidad.

¿Podemos, sin embargo, en la situación actual dar por supuesto que los esposos comparten la fe en el misterio definido por el sacramento y comprenden y aceptan realmente las condiciones canónicas para la validez de su matrimonio? La praesumptio

iuris, de la que parte el derecho canónico, ¿no es quizá, muchas veces, una fictio iuris?

Dado que el matrimonio, en cuanto sacramento, tiene carácter público, la decisión sobre su validez no puede dejarse por entero a la valoración subjetiva de la persona

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implicada. Según el derecho canónico, tal valoración es competencia de los tribunales eclesiásticos. Y como estos no son iure divino (de derecho divino), sino que han evolucionado históricamente, a veces nos preguntamos si la vía judicial debe ser la única vía para resolver el problema, o si no serían posibles otros procedimientos más

pastorales y espirituales. Como alternativa, podría pensarse que el obispo pudiera

asignar esta tarea a un sacerdote con experiencia espiritual y pastoral, que podría ser el penitenciario o el vicario episcopal.

Con independencia de la respuesta que se dé a esta pregunta, merece la pena recordar el discurso que pronunció el papa Francisco el 24 de enero de 2014 ante los oficiales del Tribunal de la Rota romana, en el que afirma que la dimensión jurídica y la dimensión pastoral no están en contraposición. Más aún, la actividad judicial eclesial

tiene una connotación profundamente pastoral. Por consiguiente, hay que preguntarse:

¿qué significa «dimensión pastoral»? Ciertamente, no una actitud complaciente, que sería una concepción totalmente errónea tanto de la pastoral como de la misericordia. La misericordia no excluye la justicia ni ha de entenderse como «gracia barata» o como una «liquidación». La pastoral y la misericordia no se oponen a la justicia, sino que, por así decirlo, son la justicia suprema, porque detrás de cada causa perciben no solo un caso que hay que examinar desde la óptica de una norma general, sino a una persona humana que, como tal, nunca puede representar un «caso» y posee siempre una dignidad única. Ello exige una hermenéutica jurídica y pastoral que, de un modo más que justo y con

prudencia y sabiduría18

, aplique a una situación concreta, a menudo un tanto compleja, una ley general, o bien, como ha dicho el papa Francisco, una hermenéutica animada por el amor del buen pastor, que ve detrás de toda práctica, de toda postura y de toda causa, a personas que esperan justicia. ¿Es verdaderamente posible decidir si una persona ha actuado bien o mal en segunda y tercera instancia únicamente a partir de unas actas, es decir, de unos papeles, pero sin conocer a la persona y su situación?

Segunda situación. – Sería erróneo buscar la solución del problema exclusivamente en una generosa ampliación del proceso de nulidad matrimonial. De ese modo se

crearía la peligrosa impresión de que la Iglesia procede de un modo deshonesto al conceder dicha nulidad en casos en los que se trata en realidad de auténticos divorcios. Muchos divorciados no desean tal declaración de nulidad, pues dicen: hemos vivido juntos, hemos tenido hijos, y eso era una realidad que no puede declararse nula, a menudo únicamente por un defecto de forma del primer matrimonio desde el punto de vista canónico. Por tanto, debemos tomar también en consideración la cuestión, bastante más difícil, de la situación del matrimonio rato y consumado entre bautizados, donde la

comunión de vida matrimonial se ha roto irremediablemente, y uno o ambos cónyuges

han contraído un segundo matrimonio civil.

La Congregación para la Doctrina de la Fe hizo ya en 1994 una advertencia cuando estableció –y el papa Benedicto lo reafirmó durante el encuentro internacional de las familias en Milán, en 2012– que los divorciados y vueltos a casar no pueden recibir la

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válido para todos los divorciados, sino para aquellos que están espiritualmente bien dispuestos. No obstante, muchos se sentirán agradecidos por esta respuesta, que constituye una verdadera apertura.

Sin embargo, suscita una serie de preguntas. En efecto, si quien recibe la comunión espiritual es una sola cosa con Jesucristo, ¿cómo puede entonces estar en contradicción con el mandamiento de Cristo? ¿Por qué no puede recibir también la comunión sacramental? Si excluimos de los sacramentos a los cristianos divorciados y vueltos a casar que están dispuestos a acercarse a ellos, y los remitimos a la vía de la salvación extrasacramental, ¿no ponemos tal vez en entredicho la fundamental estructura

sacramental de la Iglesia? ¿Para qué sirven entonces la Iglesia y sus sacramentos? ¿No

pagamos con esta respuesta un precio excesivamente elevado? Algunos sostienen que precisamente el hecho de que no participen en la comunión es un signo de la sacralidad del sacramento. La pregunta que se plantea entonces es la siguiente: ¿no es quizá una instrumentalización de la persona que sufre y pide ayuda el hacer de ella un signo y una advertencia para los demás? ¿La dejamos sacramentalmente morir de hambre para que otros vivan?

La Iglesia primitiva nos da una indicación que puede servir como vía de salida del dilema y a la que ya se había aludido el profesor Joseph Ratzinger en 197219

. La Iglesia experimentó muy tempranamente que entre los cristianos se da incluso la apostasía. Durante las persecuciones, hubo cristianos que, debilitados en su fe, negaron haber sido bautizados. Para estos lapsi la Iglesia había desarrollado la práctica penitencial

canónica como segundo bautismo, no con agua, sino con las lágrimas de la penitencia.

Tras el naufragio del pecado, el náufrago no debía tener a su disposición una segunda nave, sino una tabla de salvación20

.

De modo análogo, también entre los cristianos existía la dureza de corazón (Mt 19,8) y se daban casos de adulterio, con el consiguiente segundo vínculo cuasi-matrimonial. La respuesta de los Padres de la Iglesia no era unívoca. Sin embargo, lo cierto es que en las Iglesias particulares existía el derecho consuetudinario, sobre cuya base aquellos cristianos que, aun viviendo todavía el primer cónyuge, contraían un segundo vínculo tenían a su disposición, después de un tiempo de penitencia, no una segunda nave, no un segundo matrimonio, sino, a través de la participación en la comunión, una tabla de salvación. Orígenes habla de esta costumbre y la define como «no irrazonable». También Basilio Magno y Gregorio de Nisa –dos padres de la Iglesia aún indivisa– hacen referencia a esta práctica. El propio Agustín, que en muchos otros aspectos era bastante severo en relación con este asunto, al menos en un punto parece no haber excluido toda solución pastoral. Estos Padres querían, por razones pastorales y con objeto de «evitar lo peor», tolerar lo que de por sí es imposible aceptar. Existía, por tanto, una pastoral de la tolerancia, de la clemencia y de la indulgencia, y hubo buenos motivos para que el Concilio de Nicea, en el año 325, confirmara esta práctica, en contra del rigorismo de los novacionistas21

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Referencias