Genealogía del concepto de cultura en la antropología

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Genealogía del concepto de cultura en la antropología

Genealogy of the concept of culture in anthropology

Gabriel Humberto Hernández Ramírez

1 1Ciesas Occidente ([email protected])

Recibido: 7 noviembre 2018; Aceptado: 25 abril 2019; Publicado: 5 julio 2019 Resumen

El desarrollo del concepto de cultura permite un análisis en perspectiva de la constitución histórica de la antropología, pues es en torno a la cultura como objeto problemático que esta disciplina articula su epistemología y sus herramientas teórico-metodológicas. Este artículo esboza una genealogía del concepto de cultura, para, a través de los supuestos que se desprenden de sus sucesivas concepciones en las humanidades, las ciencias sociales y la antropología, hacer una recapitulación del proceso histórico de conformación de un campo problemático de específico estudio para la antropología. Pretendo insertar esta recapitulación histórica en una de las discusiones contemporáneas de la antropología: la relación entre cultura e identidad. Si la identidad es la dimensión subjetiva de la cultura, este problema se inserta en otros debates nucleares para las ciencias sociales: la dialéctica estructura-agencia y el problema del cambio social.

Palabras clave: Cultura, identidad, evolucionismo, particularismo histórico, simbolización.

Abstract

The development of the concept of culture allows a perspective analysis of the historical constitution of anthropology, since it is around the culture as a problematic object that this discipline articulates its epistemology and its theoretical-methodological tools. This article outlines a genealogy of the concept of culture, for, through the assumptions that emerge from their successive conceptions in the humanities, social sciences and anthropology, to make a recapitulation of the historical process of conformation of a problematic field of specific study for anthropology. I intend to insert this historical recapitulation, in one of the contemporary discussions of anthropology: the relationship between culture and identity. If identity is the subjective dimension of culture, this problem is inserted in other nuclear debates for the social sciences: the structure-agency dialectic and the problem of social change.

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INTRODUCCIÓN

Uno de los grandes avances cualitativos de la antropología durante el siglo XX fue el consenso alcanzado en torno al objeto de su estudio: la cultura, entendiendo por tal una estructura de patrones socialmente compartidos que orientan el comportamiento y que varían de una colectividad a otra. Sin embargo, “cultura” es hoy un término polisémico, hiperreferencial, cuyo uso indiscriminado parece despojarlo de toda especificidad. Esto bastaría para poner a debate su pertinencia y quizás convendría hablar más puntualmente de conocimiento, creencia, arte, tecnología, tradición, ideología. Afirma Kuper (2001):

hay problemas epistemológicos fundamentales que no se pueden resolver pasando de puntillas alrededor de la noción de cultura o refinando las definiciones […] las dificultades se agudizan cuando la cultura deja de ser algo que se tiene que interpretar, describir, tal vez hasta explicar, para convertirse en una fuente de explicaciones por sí misma (pp. 12-13).

La incorporación del concepto de cultura en el bagaje teórico de la antropología permite mirar en perspectiva la evolución de la disciplina. El propósito de este trabajo es recapitular en la historicidad del concepto como eje en torno al cual se vertebró la producción de la antropología como disciplina científica, específicamente como su objeto de estudio. Reconstruyo su genealogía enfatizando aquellos elementos que permiten que la discusión converja en el campo problemático de la dialéctica individuo-cultura. Mi propósito no es una mera reconstrucción, sino insertar esta síntesis en una de las sus discusiones contemporáneas: la relación de bidireccionalidad entre cultura e identidad. La cultura es considerada soporte de la identidad, en tanto que la identidad se considera como la dimensión subjetiva de la cultura, la apropiación única, particular y específica de contenidos de la cultura con los que el sujeto se construye socialmente. Por ello eso son conceptos subsidiarios que sólo se pueden abordar en concomitancia.

CULTURA Y CIVILIZACIÓN

“Cultura” deriva del latín y en su sentido primigenio se refiere al cultivo o cuidado de la tierra o de los animales con fines productivos. Hacia el siglo XVI su uso se extendió hacia la esfera de lo humano para referir al cultivo del cuerpo, la mente y el espíritu, en analogía con aquello que guarda la potencialidad de producir a cambio de cuidados. Durante el siglo XVIII y teniendo como punto focal la tradición racionalista francesa, se extendió por Europa el uso de “cultura” como sustantivo para aludir a un proceso general de progreso, refinamiento y civilización en oposición a un estado de barbarie.

En la tradición romántica germana la noción de cultura se desarrolló diferencialmente, pues si en la tradición ilustrada francesa se homologaron los términos “cultura” y “civilización”, la tradición germana mantuvo su separación conceptual. Mientras “civilización” refería al refinamiento en los modales, “cultura” refería a los logros intelectuales, artísticos y espirituales. En consonancia con Norbert Elias, Thompson explica esta disociación como una respuesta de la intelectualidad alemana a su exclusión de los cerrados círculos

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aristocráticos (Thompson, 2002, p. 187). La noción kultur que sostenían los intelectuales alemanes confrontaba la apropiación elitista de los logros humanos, intelectuales y espirituales hacía la aristocracia. Esta discordancia revela una ruptura más profunda. La tradición francesa concebía a la humanidad como una unidad, se representaba a la civilización y al progreso como un logro característicamente humano y tendía a identificar la cultura francesa con la cultura universal. Frente a la concepción etnocéntrica de la tradición ilustrada que homologaba a su propia cultura con la civilización humana, tras el concepto kultur la tradición romántica germana apelaba al valor de la especificidad de cada nación, que en sus producciones simbólicas expresaba una particular cosmovisión.

Lo que se contraponía en una y otra tradición eran valores como tradición nacional frente a civilización cosmopolita, emociones frente a razón, subjetividad frente a objetividad, relatividad frente a leyes universales (Kuper, 2001, p. 24). Desde la postura racionalista, la civilización debía superar la resistencia que presentaban las tradiciones culturales; desde la postura romántica las naciones deberían esforzarse por sostener su cultura espiritual expresada en el lenguaje y el arte. Entretanto la ciencia, la tecnología y la razón ganaban terreno. Hacia el siglo XIX penetró en Francia la idea de la cultura nacional y ambas tradiciones persistieron a lo largo del siglo, si bien bajo un lenguaje y una terminología científica modernizadas, renovadas en sucesivas generaciones. Al concepto de “cultura” que deriva de la tradición ilustrada Thompson (2002) lo denomina “clásico” y lo enuncia así: “Es el proceso de desarrollar y ennoblecer las facultades humanas, proceso que se facilita por la asimilación de obras eruditas y artísticas relacionadas con el carácter progresista de la era moderna” (p. 189).

Esta concepción (que hoy podemos homologar con la de “alta cultura”) imaginaba a un hombre inmutable y sujeto a leyes universales. En cambio, se impuso la percepción romántica de que el humano, como ser social, se construye diferencialmente como resultado de particularidades históricas, geográficas y sociomateriales. Durante el siglo XIX, la naciente ciencia antropológica pretendió una síntesis de estas dos concepciones filosóficas del hombre, desarrollando la noción de que si bien existen uniformidades que definen al género humano, de las distintas líneas evolutivas en el desarrollo de los grupos humanos resultan configuraciones culturales específicas, lo que explica la variedad y la particularidad de las culturas.

EVOLUCIONISMO UNILINEAL Y PARTICULARISMO HISTÓRICO

Hacia la mitad del siglo XIX el trabajo de Darwin sobre el origen y evolución de las especies resituó el debate sobre la naturaleza del hombre y de la cultura alrededor de la oposición biología-cultura. Si pudieran explicarse las diferencias y las coincidencias humanas en términos biológicos entonces cabría sustancializar la cultura como algo inherente a la condición racial, lo que conduciría implícitamente al determinismo biológico, etnocentrismo y darwinismo social. Esta eventualidad fomentó el desarrollo de la teoría sobre la cultura y condujo a la revaloración de su papel en el progreso humano, reconociendo en ella la especificidad de lo humano como lo que separa a los seres humanos de los animales y determina la particularidad de cada colectividad. Dado que la

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cultura no se transmite biológicamente sino se adquiere, se convirtió en último reducto contra la idea de que la condición humana estaba sometida a la naturaleza (Kuper, 2002, pp. 29-30).

Las nacientes ciencias sociales asimilaron las teorías de Darwin sobre la evolución. En la etnología alcanzó preponderancia una corriente evolucionista que bajo el supuesto de la unidad biológica del género humano sostenía que la civilización progresaba dentro de una única secuencia lógica y que todos los grupos humanos transitan los sucesivos estadios en una escala del salvajismo a la civilización. Explicaba Lewis H. Morgan (1987). “El hombre empieza su vida al pie de la escala, labrando su ascenso, del salvajismo a la civilización, mediante lentos acopios de ciencia experimental” (p. 77). Dado que no todos los grupos humanos habrían ingresado simultáneamente en la carrera evolucionista, era explicable la existencia de grupos situados en diversos estadios. Este bagaje “de ciencia experimental” que era acumulativo, histórico y diferencial, era la cultura, que ocupaba así una posición central en la formulación teórica de la corriente evolucionista. Según Morgan, el cambio resultaba de la experiencia acumulada por el permanente batallar contra las adversidades que presentaba el entorno; los inmediatos resultados materiales de este continuo esfuerzo adaptativo a condiciones adversas eran los inventos, descubrimientos y en general la tecnología que facilitaba la subsistencia, y los resultados sociales eran las sucesivas formas domésticas de organización que sedimentaban en instituciones progresivamente superiores en términos cualitativos. Este uso que la corriente evolucionista hacía del concepto de cultura lo despojaba de connotaciones etnocéntricas. “Cultura” se mostraba como una herramienta con alto potencial heurístico que al servicio de etnógrafos, etnólogos e historiadores serviría para comprender y explicar las prácticas y costumbres de sociedades no europeas que tanto interés despertaban entre las potencias coloniales. Las concepciones de cultura que Thompson caracteriza como “descriptivas” proceden de esta corriente: la de Gustav Klemm y la E. B. Tylor. La primera alude a la cultura como las “costumbres, habilidades, artes, herramientas, armas, prácticas religiosas, y así sucesivamente, de pueblos y tribus de todo el mundo” (Thompson, 2001, p. 191). Para E. B. Tylor:

La cultura o civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es esa totalidad compleja que abarca al conocimiento, las creencias, el arte, la moral, la ley, las costumbres y cualesquiera otras habilidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad. La condición de la cultura entre las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que se puede investigar a partir de principios generales, es un tema propicio para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas (Thompson, 2001, p. 191).

Estas primeras definiciones científicas insertaban la idea de progreso dentro de un marco evolutivo y hacían énfasis en la necesidad de clasificar y comparar los diversos matices de la cultura entre las diversas formaciones culturales para trazar los diversos estadios en la evolución.

La homologación en Tylor de los términos “civilización” y “cultura” muestra que el debate del siglo anterior había quedado rebasado, como rebasada había quedado la concepción clásica de corte humanista. La definición de

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Tylor tenía un claro matiz científico. Aludía a un sistema (una “totalidad compleja”) compuesto de elementos susceptibles de ser aislados, clasificados, estudiados y comparados. De su estudio podrían desprenderse “principios generales” sobre el “pensamiento y la acción humanas”. Este concepto de cultura era más una herramienta para el estudio de las sociedades humanas que un objeto de estudio en sí mismo.

Simultáneamente con el desarrollo del evolucionismo unilineal, Adolf Bastian había venido desarrollando -desde su posición en el Museo de Etnología de Berlín- un enfoque particularista e histórico que enfatizaba la particularidad de cada cultura. Al igual que la raza, cada cultura era un híbrido: se desarrollaba como respuesta a condiciones específicas, procesos territorialmente localizados, préstamos, presiones ecológicas y factores al azar, de ahí que no fuera posible postular caracteres culturales esenciales ni leyes generales de la historia. Estas ideas sobre el carácter dinámico de las formaciones culturales, la importancia de factores locales y el azar en los procesos de evolución cultural, así como la inexistencia de leyes generales que rigieran el cambio fueron llevadas a la antropología estadounidense por Franz Boas, discípulo de Bastian, que confrontó la perspectiva del evolucionismo unilineal mediante la idea del particularismo histórico. La cultura no respondía a fuerzas o leyes biológicas, pudiendo incluso desenvolverse haciendo omisión de ellas destacaba Boas.

La tesis boasiana fundamental defendía que era la cultura la que nos hacía como somos, no la biología. Es decir, nos convertimos en lo que somos al crecer en un escenario cultural determinado, no nacemos así. La raza, como también el sexo o la edad, son construcciones culturales, no condiciones naturales inmutables. La implicación principal es que nos podemos transformar en algo mejor de lo que ahora som (Kuper, 2001, p. 32).

El evolucionismo unilineal y el particularismo histórico fueron los dos grandes paradigmas fundacionales de la antropología durante su constitución como disciplina académica organizada. Las formulaciones de Klemm y Tylor fueron el punto de referencia en torno al cual se produjeron los debates antropológicos sobre la cultura hasta el primer tercio del siglo XX. Finalmente, los antropólogos aceptaron la noción de que la variedad cultural es determinante, pero sin renunciar a la idea de progreso con referencia a una escala evolutiva. En lugar de buscar las uniformidades propias del género habría que explicar las particularidades.

Para Thompson, la pertinencia de las concepciones descriptivas emanadas de la corriente evolucionista reside más en su utilidad como supuesto teórico-metodológico para el estudio de la cultura que como una abstracción clara y abarcadora del fenómeno que pretendían designar. Frente a la necesidad de acotar y definir un fenómeno de amplio espectro que ya prefiguraba un problema epistemológico para la antropología, la definición que proponía Malinowski, de cultura como abarca “todo lo que varía en la vida humana”, (Thompson, 2002, p. 194) resultaba ambigua. Tanto esta preocupación como una redefinición de las tareas y objetos de las ciencias sociales en el contexto del nuevo orden mundial que se estaba configurando hacia la segunda mitad del siglo XX, influyeron en la formulación de una nueva concepción de la cultura, la concepción simbólica.

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LA CONCEPCIÓN SIMBÓLICA

En el período comprendido entre 1930 y 1950 fue evidente que una mejor división del trabajo incidiría en el mejoramiento de las ciencias sociales y así fue que el campo problemático de la cultura se convirtió en materia de estudio para los antropólogos. En principio prevaleció la percepción de que el campo de los antropólogos se había visto cercenado de la totalidad de los aspectos de la vida de las comunidades a un único aspecto. Por otro lado, para proceder al estudio de la cultura era preciso alcanzar un acuerdo en torno a la definición del objeto. Momentáneamente la cuestión fue solventada con la adopción de la concepción provista por Talcott Parsons, quien entendía la cultura como un mundo simbólico de ideas recibidas que afectaban las decisiones sobre el mundo real, si bien no determinaban las acciones por sí solas ni dominaban a plenitud la conciencia individual (Kuper 2001, p. 35). Con los trabajos de los discípulos de Boas (Margaret Mead, Ruth Benedict, Edward Sapir, Ralph Linton) la definición antropológica de cultura transitó de aquella basada en un inventario de rasgos concretos a una definición en la que el concepto clave era “modelos de comportamiento”. La concepción antropológica de la cultura ingresa en una fase que Giménez (2007) denomina “abstracta” (p. 27). Para entonces el evolucionismo había abandonado la idea de la unilinealidad y desarrollado la noción de que la evolución se producía en distintas direcciones como resultado de respuestas específicas a condiciones locales. Situado en el paradigma del evolucionismo multilineal, el antropólogo norteamericano Leslie White formuló una definición de cultura que hacía énfasis en la capacidad específicamente humana de “simbolizar”: “‘Cultura’ es el nombre de un tipo preciso o clase de fenómenos, es decir, las cosas y los sucesos que dependen del ejercicio de una habilidad mental, exclusiva de la especie humana, que hemos denominado ‘symbolling’” (Thompson, 2002, p. 195).

White clasificaba en tres categorías los fenómenos culturales (tecnológicos, sociológicos e ideológicos) y centraba su atención en la primera categoría, de ahí que no desarrollara más el aspecto simbólico. Sin embargo, muy pronto fue percibido y desarrollado el potencial subyacente en la idea de la cultura como un entramado simbólico. Por principio, la antropología había encontrado un objeto menos elusivo que “la mente”, “la conducta” o “los sistemas de organización”. Los símbolos eran un objeto aprehensible. “Los símbolos eran lo que finalmente son, vehículos de significación; el estudio de los símbolos como tal nunca había sido un fin en sí mismo” señala Ortner (1993, p. 13). Con la formulación de White la noción de cultura evoluciona hacia lo que Giménez denomina “fase simbólica” (Giménez, 2007, p. 27). La aportación teórica sustantiva del paradigma de la antropología simbólica es que dota a la cultura de una materialidad de la que antes carecía, al postular que ésta se objetiva en símbolos que son de dominio público (Ortner, 1993, pp. 14-15).

De esta convicción derivaron dos modelos para el estudio de la cultura: el modelo estructuralista concebía a la cultura como un lenguaje y pretendía descubrir su profunda estructura subyacente; se trataba de “una antropología cartesiana, científica”, sentencia Kuper (2001, p. 36). Por otro lado, Clifford Geertz impulsó un enfoque empático y hermenéutico centrado en los sujetos en tanto que usuarios de los símbolos; la cultura se podía interpretar pero no se podía explicar, pues no estaba sujeta a leyes generales. Geertz afirmaba que:

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El hombre es un animal inserto en tramas de significaciones y el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en la superficie (Geertz, 2005, p. 20).

El enfoque que consideraba a la cultura como un entramado de significaciones constituyó el eje articulador de la antropología simbólica, si bien no todos los antropólogos simbólicos compartían el énfasis geertziano en la forma en que los símbolos conforman modelos de conducta en las personas. Turner, por ejemplo, situado en la tradición durkheimiana a diferencia de un Geertz posicionado en el individualismo metodológico de Weber, hacía énfasis en la acción colectiva para observar cómo es que los símbolos desempeñan determinadas operaciones prácticas en el proceso social para hacer lo que se supone deben hacer, o sea, mantener la cohesión social. En cambio, el enfoque geertziano tiene como centro al actor social, pues es desde su perspectiva que ha sido construida la cultura. El interés de Geertz reside en encontrar los principios interpretativos que orientan la acción del individuo dentro de un determinado orden institucional, pero no presta atención suficiente al hecho de que los significados se negocian socialmente en procesos conflictivos mediados por el poder y por las condicionantes estructurales. Geertz se propone descubrir (a partir de la dimensión afectiva y estilística de la cultura) principios ordenadores subyacentes que designa como ethos (Ortner, 1993, pp. 13-14). Si bien éste es un concepto central en su trabajo antropológico, Geertz no logra establecer directamente la presencia del ethos a través la evidencia empírica sino que su inferencia resulta de la labor hermenéutica del antropólogo. La idea de que a las culturas les subyace un principio articulador que sólo se puede inferir por medio de la interpretación ya había sido formulada por Ruth Benedict; es lo que ella llama, “patrones de la cultura”.

LA CONCEPCIÓN SIMBÓLICO-ESTRUCTURAL

La corriente simbólica de la antropología concibe la cultura como:

El patrón de significados incorporados a las formas simbólicas —entre las que se incluyen acciones, enunciados y objetos significativos de diversos tipos— en virtud de los cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias (Thompson, 2002, p. 197).

Si la cultura se crea y se recrea en la continua interpretación del actor, entonces la fuente de acceso a su estudio debería ser la propia subjetividad de sus usuarios. De ahí que la impugnación principal a la concepción simbólica de la cultura es que se le percibía idealista en extremo: suponer a las ideas como guía de la acción individual (y por tanto, motor de la historia) implicaba subestimar los aspectos sistémicos de la cultura. La cultura misma está mediada por el poder, es un campo problemático en el que los actores sociales disputan la legitimidad de los significados. Si las relaciones sociales proveen marcos de significado que median la acción humana y condicionan la manera en que la gente experimenta la vida en sociedad, la antropología debía incorporar cuestiones como el

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poder y el conflicto social en sus marcos explicativos. Entonces, este modelo teórico era perfectible mediante la adición de herramientas teórico-metodológicas capaces de dar cuenta de las determinantes sociohistóricas que contribuyen a modelar la cultura. Partiendo de esta crítica, Thompson desarrolla una concepción estructural que presta atención tanto al carácter simbólico de los fenómenos culturales como a los contextos sociales en los cuales se producen. Define cultura como:

formas simbólicas -es decir, las acciones, los objetos y las expresiones significativos de diversos tipos- en relación con los contextos y procesos históricamente específicos y estructurados socialmente en los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben tales formas simbólicas (Ibid., 203).

Desde esta posición, Thompson construye una metodología para analizar la cultura como un proceso de negociación de significados en contextos sociohistóricos. Su definición distingue entre “los rasgos estructurales internos de las formas simbólicas, por una parte, y los contextos y procesos estructurados socialmente en los cuales se insertan las formas simbólicas, por la otra” (Ibid., p. 204).

De ahí, que en su análisis de la cultura transita de los procesos cognitivos individuales por los cuales se producen, se reciben y se negocian los significados, la transmisión y negociación de significados como proceso comunicativo, hacia los procesos estructurales que inciden en la producción y reproducción de los significados. Coincide con Bourdieu en que el campo de las significaciones es un territorio problemático porque ahí los actores sociales disputan, debaten y negocian las definiciones que no sólo reflejan sino que de hecho construyen el mundo del que hablan. En las disputas por imponer las definiciones del mundo que se ajustan a sus intereses particulares, las estrategias de los diversos actores sociales están condicionadas por sus recursos. El principal de ellos es el poder, que está diferencialmente distribuido; así, el poder es un factor fundamental para imponer los significados socialmente aceptados. Dice Thompson (Ibid.):

Al recibir e interpretar las formas simbólicas, los individuos participan en un proceso permanente de constitución y reconstitución del significado, y este proceso es típicamente parte de lo que puede llamarse la reproducción simbólica de los contextos sociales. El significado transmitido por las formas simbólicas y reconstituido en el curso de la recepción puede servir para mantener y reproducir los contextos de producción y recepción (p. 228).

Al enfatizar el carácter contextual de las formas simbólicas adquiere relevancia el hecho de que el significado que en ellas se moviliza no es meramente representacional, sino de hecho es constitutivo de la realidad social. Para dar cuenta de ello es que incorpora herramientas teóricas que permiten aprehender la complejidad de la intersección cultura-estructura social. Dos conceptos clave son “ideología” y “dominación”. Por ideología, Thompson (Ibid.) refiere la forma en que las estructuras simbólicas sustentan y actualizan relaciones de dominación y subordinación. Hablamos de dominación cuando

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Las relaciones de poder establecidas son “sistemáticamente asimétricas”, es decir, cuando los agentes particulares o los grupos de agentes detentan un poder de una manera durable que excluye, y hasta un punto significativo se mantiene inaccesible, a otros agentes o grupos de agentes, sin tener en cuenta las bases sobre las que se lleva a cabo tal exclusión (p.228).

Aprehender esta dimensión de la vida social implica abrir el campo analítico hacia todas las formas de dominación y subordinación y no solo a las relaciones de clase, que en la complejidad del mundo contemporáneo “constituyen sólo un eje de desigualdad y explotación […] no son de ninguna manera la única forma de dominación y subordinación” (id.). Otras formas son las relaciones de género, entre grupos étnicos, entre Estados-nación, entre individuos, entre pares; o bien en contextos sociales estructurados como la escuela, la familia, el trabajo, etc. La propuesta de Thompson atiende al hecho de que en contextos socialmente estructurados los individuos disponen de distintos grados de acceso a satisfactores materiales, sociales y simbólicos. De ese acopio se desprenden posiciones estructurales que les confieren poderes y capacidades diferenciales con base en los cuales actúan sobre el mundo social por mediación de las formas simbólicas.

RUTH BENEDICT Y LOS PATRONES DE LA CULTURA

En su definición, Thompson sitúa al individuo en segundo plano para dar relevancia el aspecto central de su aportación: que los procesos simbólicos ocurren en contextos sociales estructurados y son objeto de tensiones, conflictos y disputas en torno a intereses sociomateriales. La variable “poder” es elemento central del análisis, como constituyente de los procesos simbólicos. Para subrayar ese aspecto innovador, Thompson desplaza la relación bidireccional individuo-cultura. Visibiliza la acción de las condicionantes sociales sobre la construcción social de los significados, pero no consolida una propuesta metodológica de doble vía que permita operativizar la propuesta geertziana de abordar los fenómenos de la cultura desde el individuo sin obviar las condicionantes estructurales. La clave para ello es el concepto de identidad.

Si bien en el trabajo de Durkheim, Marx y Weber se reconocen conceptos homólogos (Giménez, 2007, p. 54), el concepto de identidad -que había sido objeto de un desarrollo teórico previo en la psicología y el psicoanálisis- empieza a esbozarse en la antropología con la noción de “personalidad” a partir de los trabajos de Ruth Benedict y Ralph Linton. Ambos desarrollaron su producción antropológica en torno al paradigma de la antropología cultural y psicocultural norteamericana (Ortner, 1993, p. 12), en continuidad con la escuela boasiana del relativismo cultural. Para Mead, Benedict, Sapir y Linton el problema antropológico central es cómo la cultura incide en el comportamiento; ello implicaba entender a las formaciones culturales como totalidades integradas y no como sumas de rasgos congregados con base en criterios antropogeográficos, económicos o formales. Esto condujo a Benedict a plantearse entre otras cuestiones la interrelación entre los diversos rasgos constituyentes de una formación cultural, la integración de la cultura y la relación individuo-cultura. Afirma Boas que “debemos intentar comprender al individuo viviendo en su cultura y a la cultura como vivida por individuos” (Benedict, 1970, p. 8).

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Entender una formación cultural como una totalidad condujo a la hipótesis de que debería existir un principio articulador de la vida social, una idea dominante que amalgamase los rasgos culturales. Este principio se objetivaría en conductas uniformes y coherentes de los individuos que participan de esa cultura; conductas, por lo demás, consecuentes con esa configuración. Benedict (Ibid.) llamó a esta idea dominante “genio” o “configuración” de la cultura. Se trataría de una pauta coherente de pensamiento y acción que penetra, da forma y domina al restos de los rasgos culturales para conformar un “patrón cultural”; una suma única de rasgos que pueden aparecer en otra formación cultural pero en diferente combinación o bien integrados en torno a otra idea dominante.

Merced a estos propósitos, cada pueblo consolida más y más su experiencia, y en proporción a la urgencia de esos impulsos las categorías heterogéneas de la conducta adquieren aspectos de mayor congruencia […] solamente podemos entender la forma que estos actos adopten entendiendo primero las principales fuentes emocionales e intelectuales de esa sociedad (Ibid., p. 48).

Esta idea ponía en evidencia que el estudio de la cultura debía abordarse con base en la observación de la totalidad, y no a partir de rasgos particulares. Por otro lado, la cultura es vivida por individuos. Si cada cultura privilegia formas específicas de conducta y fomenta la existencia de ciertos tipos de personalidades, no puede hacerlo sino ejerciendo presión sobre sus miembros para que adopten tales patrones. Ello explicaba por qué ciertas actitudes, comportamientos y personalidades son considerados anormales o bien fomentados en determinados grupos humanos.

Escribe Boas en la introducción al texto de Ruth Benedict que “en comparación con los cambios de contenido de la cultura la configuración tiene a menudo una permanencia notable” (Ibid., p. 9) y así lo mostró en su estudio sobre la cultura japonesa (Benedict, 2006). Ello se explicaría porque el individuo la práctica de esa actitud dominante en la vida social produciría recompensas. En cambio, actitudes y comportamientos opuestos serían sancionados socialmente. Esta dialéctica premio-sanción tendería a la repetición de la idea dominante con el consecuente efecto de reforzamiento de la integración de la cultura. El poder coactivo de la cultura sobre el individuo y el papel de éste en la configuración de aquella, situaba el problema de la integración de la cultura en el vértice de la antropología y la psicología. Este era un aspecto novedoso en el paradigma psicocultural norteamericano: problematizar el desarrollo interno de la personalidad en relación con la cultura. Si un tipo particular de conducta está acentuada en las instituciones de alguna cultura, se debería a que es una potencialidad permanente en la psicología del individuo, cuyo desarrollo habría sido fomentado en algunas culturas y reprimido en otras “como si la cultura hiciese dentro de esas potencialidades una selección de acuerdo con sus normas tradicionales y modelase en conformidad con ellas la vasta mayoría de los individuos” (Benedict, 1970, p. 200).

Este enfoque hacía de la cultura y su integración un problema sociopsicológico: postulaba una relación bidireccional en la que el individuo era modelado y se construía socialmente por mediación de la cultura, la

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habitaba y le daba vida, pero a su vez contribuía en ese “habitar la cultura” a su institucionalización y transmisión. La forma de integrar este problema sociopsicológico en el debate antropológico fue concebirlo como pieza de una cuestión antropológica, el problema del cambio: aunque la configuración cultural tenía “una permanencia notable” (ibid., p. 9), el acento en la acción individual visibilizaba los procesos dinámicos de cambio. La incorporación del individuo en el marco explicativo abrió una nueva línea de discusión: ¿De qué manera actúan los impulsos culturales sobre la conducta del individuo? ¿Pueden ciertos dominios emocionales, ciertas definiciones afectivas, ciertos ideales de conducta orientar la acción individual? ¿La cultura determina la acción individual y a través suyo a la acción social? Un trabajo de esta naturaleza implicaría hacer un deslinde entre los dominios de la psicología, la sociología y la antropología. Por ello, es interesante considerar dos propuestas teórico-metodológicas que se insertan en este campo problemático.

LA CORRIENTE DE CULTURA Y PERSONALIDAD

Ralph Linton abordó el problema de la influencia de la cultura en la configuración de la personalidad. El medio ambiente social media toda la experiencia individual, de ahí que la única manera de estudiar el hombre es estudiarlo en sociedad; o sea, inmerso en un entramado de significados. Entre individuo y cultura existe una acción recíproca. La cultura modela la conducta individual con el propósito de garantizar la subsistencia colectiva e individual. Sin embargo, el comportamiento no es automático: la sociedad tiene que inventar cuanto hace y esto sólo se logra gracias a la capacidad individual de reconocer situaciones nuevas e inventar nuevos comportamientos con qué hacerles frente. Uno de los rasgos comunes de las sociedades es la primacía de la totalidad sobre las partes. De ahí la importancia de los patrones culturales: ellos proporcionan al individuo la información del comportamiento que de él se espera y las pautas de premio-castigo que le obligan a conducirse en la dirección prevista por la norma. La estructura social es resultado de la organización de tales patrones y esto es un problema antropológico.

Linton (1983) define la cultura como “la configuración de la conducta aprendida y de los resultados de la conducta, cuyos elementos comparten y transmiten los miembros de una sociedad” (p. 45). Del examen de este concepto se desprende que la cultura abarca fenómenos correspondientes a tres órdenes: material (producto de la industria), cinético (la conducta manifiesta) y psíquico (configuraciones mentales). Los primeros dos constituyen el aspecto manifiesto de la cultura y el tercero su aspecto encubierto. Estudiarlos requiere herramientas diferentes. Los aspectos manifiestos están sujetos a la observación y registro directos, pero los aspectos encubiertos solo pueden deducirse de la conducta manifiesta; por ello el antropólogo debe auxiliarse de dos conceptos acuñados por la disciplina: cultura real y construcción cultural. La primera se refiere a los comportamientos efectivos que varían dentro de ciertos límites y la segunda a la suma de las diversas pautas que componen una cultura real. Las “pautas ideales” son abstracciones creadas por los miembros de la sociedad que representan el consenso sobre la forma en que debería comportarse la gente en situaciones específicas. Entonces, la cultura es determinante en la configuración de la personalidad; subsiste y se reproduce al ser interiorizada por los individuos, pero ¿cómo cambia?

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Si la psicología estudia el individuo en sociedad debería empezar por comprender los patrones de la cultura para identificar aquellas desviaciones atribuibles al individuo y reconocerlas como patológicas o bien como fuente de cambio. Sin embargo, para la antropología es incierto enfocar el problema del cambio desde el individuo ya que entre individuo y cultura existe una relación dialéctica: la cultura es producto de la acción colectiva y produce su efecto en los individuos mediante procesos de inculcación y apropiación que a su vez reactivan el sentido objetivado de la cultura. Si bien Linton proporciona claves teórico-metodológicas para comprender como la cultura actúa a través del individuo, no alcanza para comprender el poder coactivo de la cultura ni para explicar la transformación de las estructuras de la cultura.

PIERRE BOURDIEU Y LA TEORÍA DE LA PRÁCTICA

La teoría sociológica de Pierre Bourdieu proporciona conceptos que visibilizan la acción de la cultura sobre el individuo, como habitus e illusio (Bourdieu & Wacquant, 1999). El habitus es cultura interiorizada, esquemas de percepción y pensamiento que median la interacción con el mundo social, por lo que supone también una relación de recursividad entre cultura y sujeto. Es una estructura-estructurante porque condiciona la percepción del mundo y por ende los esquemas de acción mediante los cuales el sujeto actúa sobre el mundo.

La cultura subjetivada se fija en el sujeto en forma de disposiciones, por medio de las cuales las estructuras tienden a perpetuarse y a reproducirse. Pero Bourdieu no afirma que el habitus determine la acción. Es un factor en el proceso de elección por parte de los agentes sociales, pero el espacio social en que se mueven también limita y condiciona sus opciones. Las elecciones son resultado de estrategias en las que influyen numerosos determinantes: el habitus, las opciones disponibles, la diferenciación, la racionalidad. Tales estrategias a veces son conscientes y a veces no. Bourdieu rechaza la idea (proveniente de la teoría weberiana de la acción) que atribuye una completa racionalidad al agente, como si siempre actuara como resultado de un cálculo racional tendiente a maximizar los beneficios.

El habitus permite comprender la articulación entre la conducta del individuo y la cultura. Bourdieu concuerda con Giddens en el sentido de que la estructura es estructurante y estructurada por los agentes sociales. Los detractores de la teoría sociológica de Bourdieu afirman que vulnera la noción de agencia y convierte al individuo en mero mecanismo operador de la estructura. Bernard Lahire (2005) reconoce la funcionalidad de las categorías “disposiciones” y “habitus” para explicar la articulación de las estructuras objetivas del mundo social y los esquemas subjetivos y prácticas de los sujetos, pero los considera como meras herramientas heurísticas porque Bourdieu no presenta pruebas empíricas sobre su construcción o inculcación ni propone una vía metodológica para reconstruirlas o averiguar la forma en que actúan. Si no se muestre empíricamente cómo se construyen y se transforman, conducen a “abordajes ahistóricos y des-socializantes del mundo social” (Ibid., p. 152). Lahire postula una “sociología psicológica” que trascienda las nociones de disposiciones y de habitus como “mera invocación ritual del pasado” y tome por objeto la constitución social del modo de vida de ese pasado, o sea, el funcionamiento de las lógicas sociales individualizadas.

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IDENTIDAD

Thompson reconoce el problema de la imposición de los patrones de la cultura en el individuo como resultado de presiones estructurales, pero su enfoque privilegia el análisis de los procesos estructurales relativos a la construcción social de los significados. Este enfoque habría de ser combinado en una estrategia metodológica que en un segundo momento, desde la perspectiva del sujeto, se preguntara por los procesos de subjetivación de la cultura. La teoría sociológica de Bourdieu cubre esta brecha, pero la crítica de Lahire evidencia que la formulación de Bourdieu no propone una vía metodológica para aprehender empíricamente los procesos de constitución de la subjetividad en relación con de las estructuras objetivas de significatividad.

Un concepto de incorporación más o menos reciente en los debates antropológicos que da cuenta de esta relación es el de “identidad”. La identidad es concebida como la dimensión subjetiva de la cultura, como la apropiación única, particular y especifica por parte del sujeto de los rasgos culturales disponibles en el amplio repertorio del espacio social. Es un puente entre lo social y lo individual, pues contiene atributos de pertenencia social y de individualización. Al poseer una identidad, los individuos interiorizan las normas y valores que la acompañan, con lo que sus comportamientos se vuelven previsibles. Así, la identidad resulta de la negociación entre la autoasignación y atribución externa, señala Gilberto Giménez. La identidad es un problema reciente en los debates antropológicos porque es un fenómeno inherente a la modernidad; se vuelve un problema debido a la pérdida de preeminencia los vínculos comunitarios frente a los vínculos societarios. Si en las sociedades tradicionales la cultura proveía al sujeto definiciones identitarias que proveían certezas simbólicas y axiológicas, estas certezas se han perdido en la modernidad. Si en las sociedades tradicionales la identidad estaba sobredeterminada por las estructuras sociales, en la modernidad es un proceso reflexivo por el cual el sujeto se construye socialmente con referencia a las estructuras culturales. La identidad, dice Giménez, es: “un proceso subjetivo (y frecuentemente autorreflexivo) por el que los sujetos definen su diferencia de otros sujetos (y de su entorno social) mediante la autoasignación de un repertorio de atributos culturales frecuentemente valorizados y relativamente estables en el tiempo” (Giménez, 2007, 61).

Como dimensión subjetiva de la cultura, la identidad presenta el mismo problema metodológico que muestra Lahire: ¿cómo aprehenderla empíricamente? El enfoque discursivo propuesto por Stuart Hall traslada el análisis del sujeto hacia los procesos de articulación de la subjetividad con las estructuras discursivas que portan los significados sociales con los cuales se produce la identificación y, por ende, con referencia a los cuales se construye la identidad. Desde una postura simbólico-estructural, Hall define a la identidad como el:

encuentro, el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan “interpelarnos”, hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de “decirse”. De tal modo, las identidades son puntos de adhesión temporaria a las posiciones subjetivas que nos

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construyen las prácticas discursivas […] Son el resultado de una articulación o “encadenamiento” exitoso del sujeto en el flujo del discurso… (Hall & du Gay, 2011, p. 20).

Hasta aquí, una concepción simbólico-estructural de la cultura permite entender las estructuras de significatividad como procesos problemáticos porque ahí se debaten y negocian las legítimas definiciones de la realidad, que no sólo reflejan, sino que de hecho constituyen el mundo del que hablan. Thompson propone una vía metodológica para aprehender empíricamente estos procesos, pero sitúa en segundo término los procesos de constitución del sujeto social en y desde la cultura. Habitus y disposiciones son herramientas heurísticas que visibilizan esta relación, pero es Stuart Hall quien, propone una eficaz vía metodológica para aprehender los procesos de constitución de la subjetividad en su relación de bidireccionalidad con respecto a las estructuras objetivas sin desentenderse de las condicionantes sistémicas. Esta vía es el enfoque discursivo, que metodológicamente supone tres momentos: cuáles son esas formaciones discursivas que desde el entorno social interpelan al sujeto, y las condiciones de su producción; desde el punto de vista del sujeto, dar cuenta del proceso de construcción de la subjetividad con relación la interiorización de tales discursos, subjetivación que, afirma Butler (2002) tiene al cuerpo como punto de fijación; y en un tercer momento, aproximarse etnográficamente al sujeto como agente productor de formaciones discursivas que son variaciones de un mismo tema, discursos que al ser interiorizados, reelaborados y vueltos a contar, legitiman la experiencia individual como fragmento de la experiencia colectiva.

El problema que plantea el estudio de las identidades es la conexión entre la realidad social y la realidad psíquica como campos mutuamente constitutivos. La identidad es el punto de intersección entre el orden social y el orden simbólico, en tanto que adhesión provisional del sujeto a los discursos que lo producen como sujeto. Pero para que esta articulación sea posible es necesario que el sujeto asuma la posición a la que es convocado. La identidad es el punto material de fijación de los códigos de diferenciación inscritos socialmente como resultado de procesos históricos que distribuyeron asimétricamente los recursos materiales y sociales. Esta conclusión conduce de nuevo hacia la necesidad de mostrar analíticamente cómo se modelan las posiciones correspondientes a una taxonomía social a cuya ocupación es convocado el sujeto por mediación del discurso, al proceso de su producción y a su carácter ideológico.

En otras palabras, los discursos sociales son histórica y contextualmente producidos; el poder de producir las identidades reside en el poder para construir los discursos que crean las posiciones. Si bien el acceso a los discursos sociales está restringido a los sujetos por sus posiciones estructurales, los sujetos poseen, en cambio, el poder de resignificar esos discursos. Entonces, los procesos de configuración identitaria visibilizan los procesos de configuración de los significados.

CONCLUSIONES

En las sucesivas concepciones que de la cultura ha desarrollado la antropología se problematiza su constitución como disciplina científica a través de la definición de sus problemas de investigación y de sus paradigmas

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explicativos. El paradigma heredado de la antropología simbólica considera que si el objeto de estudio para la antropología, es la cultura, el medio para su aprehensión son los símbolos; con base en esta constatación, tras esta recapitulación sobre la formación del concepto de cultura en la antropología he arribado a una concepción simbólico-estructural que conceda igual peso analítico a los procesos cognitivos por los cuales los usuarios interiorizan y usan la cultura, así como a los procesos sistémicos que inciden en la configuración de la cultura, ya que “el símbolo y, por lo tanto, la cultura, no es solamente un significado producido para ser descifrado como un “texto”, sino también un instrumento de intervención sobre el mundo y un dispositivo de poder” (Giménez, 2007, p. 35).

Acorde con esta concepción del hombre como animal simbólico y en el afán de prestar atención a las condicionantes estructurales en que opera la cultura, Giménez la define como: “la organización social del sentido, interiorizado de modo relativamente estable por los sujetos en forma de esquemas o de representaciones compartidas, y objetivado en “formas simbólicas”, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Castellanos et. al., p. 38)

En la definición de Thompson, el análisis se centra en el hecho de que los procesos simbólicos ocurren en contextos sociales estructurados y son objeto de tensiones, conflictos y disputas en torno a intereses sociales y materiales. Como constituyente de los procesos simbólicos, la variable “poder” es elemento central en el análisis y los sujetos son relegados a un segundo plano analítico. En cambio, Giménez enfatiza la dialéctica individuo-estructura, visualiza los aspectos problemáticos relativos al debate sobre identidad y cultura, y como punto de partida para un diseño metodológico es fiel a la propuesta geertziana de abordar los fenómenos de la cultura desde sus usuarios, permitiendo dar cuenta al mismo tiempo de la conjunción entre lo uno y lo múltiple en una totalidad compleja.

La interacción individuo-cultura es actualmente un campo problemático en las discusiones antropológicas. En este trabajo se ha intentado analizar desde la historicidad del concepto de cultura como eje articulador de la argumentación. He establecido que la antropología ha desarrollado definiciones cada vez menos eclécticas. En todos los casos, su funcionalidad responde a los supuestos teórico-metodológicos que se hallan en los cimientos de su formulación. Así hemos llegado a una definición estructural que, sin embargo, no parece prestar suficiente atención al campo problemático de la configuración de la cultura en el individuo. Acaso, habría que descubrirlo en lo que se infiere de la misma definición: si en la sociedad capitalista contemporánea la producción y negociación de significados se realiza a escala estructural ¿el individuo ha quedado reducido meramente al papel de consumidor y reproductor? He evidenciado que en las sociedades contemporáneas las identidades son reflexivas y que es en los procesos de configuración identitaria donde se visibilizan los procesos de negociación de los significados.

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