De Homero a Sócrates

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DE HOMERO A SÓCRATES Invitación a la filosofía

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HERMENEIA

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Colección dirigida por

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MIGUEL GARCÍA-BARÓ

DE HOMERO A SOCRATES

Invitación a la filosofía

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2004

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Para mis hijos. En homenaje

a las Lecciones preliminares de filosofía, de Manuel Garcia Morente y a la Historia de la filosofía, de Felipe Martínez Marzoa.

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martin

© Ediciones Sígueme S.A.U, 2004

C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected] www.sigueme.es ISBN: 84-301-1533-1 Depósito Legal: S. 762-2004 Impreso en España / UE Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2004

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CONTENIDO

Invitación a la filo so fia ... 9

Introducción: Sobre la idea de filo so fía ... 11

I. La TEORÍA DE LA VERDAD ENTRE MlLETO Y ELEA El primer concepto de la filosofía 1. La verdad como totalidad absoluta de lo r e a l... 21

2. Los principios de la segunda navegación filosófica.... 41

1.Anaxímenes ... 41

2. Jenófanes de Colofón... 43

3. Heráclito de É feso ... 49

4. Del mito primitivo al pitagorismo ... 70

5. Parménides y la Escuela de Elea ... 85

II. L o s SISTEMAS PLURALISTAS Y LA SOFÍSTICA Un segundo concepto de filosofía 3. Cosmologías pluralistas... 99

1. Empédocles de A grigento... 99

2. Anaxágoras de Clazóm enas... 109

3. Demócrito de A bd era... 117

4. Más allá de la cosmología: la sofística... 123

1. Protágoras de A bdera... 123

2. La segunda generación de sofistas ... 130

3. Los sofistas atenienses contemporáneos de Sócrates... 132

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8 Contenido

III. Só c r a t e s

El tercer concepto de la filosofía

5. Sócrates ... 151 1. El carácter peculiar del problema de la existencia.... 151 2. La calumnia sobre Sócrates ... 155 3. La estrategia defensiva de Sócrates frente a la

calum nia... 160 4. El porqué de la calumnia ... 167 5. El discurso que fue Sócrates. En el nacimiento del

cuarto concepto de la filosofía: la m etafísica... 193

Epílogo ... 203

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INVITACIÓN A LA FILOSOFÍA

Nada ha estado más lejos de mi intención que escribir un nuevo tratado erudito acerca de la filosofía de la Grecia arcaica y los pri­ meros tiempos de su época clásica. Naturalmente he leído, he en­ señado, he pensado durante años sobre las cuestiones de este pe­ queño libro; pero en él no quiero más que filosofía dirigida a todos los públicos, verdaderamente elemental y, si se me permite decirlo así, dialogada. Me preocupa cada día más la posibilidad de que el pensamiento filosófico retroceda, sea menospreciado dentro del conjunto de la formación personal y en el equilibrio cultural de la nueva sociedad de la comunicación. Confío en que la verdad bási­ ca de la vida termina siempre por imponerse, y la vida, para ser hondamente gozada y sufrida, exige reflexión; pero me apena la idea de que llegue a no estar a mano de todo el mundo la oportuni­ dad de un poco de soledad y labor filosófica, por simple desprecio comercial o por estrategia torpe de la política educativa.

El mío es un libro sin pretensiones y, al mismo tiempo, lleno hasta rebosar de ellas. Yo quisiera que lo leyeran los innumerables amigos secretos que tiene por todas partes la filosofía, y sobre to­ do aquellos que aún no saben que están deseando unas migajas precisamente de filosofía. Este deseo se basa, en primer término, en la certeza del placer profundo, intenso, que comporta el pensar, en la modestísima medida en que tengo de él alguna experiencia. No pretendo remontarme en compañía de mi posible lector a ex­ traordinarias cimas especulativas, sino nada más que aficionarlo a buscarlas y, junto a él, probar que tal excursión es posible. Pero, en segundo término, yo soy un alumno de Sócrates y como tal sospe­ cho que la filosofía, si fuera intensamente practicada en el mundo, aportaría un cambio beneficiosísimo a la existencia colectiva del que no cabe apenas una imagen, porque justamente no ha habido nunca una humanidad extensa y profundamente impregnada de los

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10 Invitación a la filosofía

ideales de la vida filosófica. Entre tantos modelos de humanidad como todavía no hemos conocido, éste es el que más echo de me­ nos. Y no hay que abandonar la esperanza de que podrá alguna vez abrirse paso a través de las dificultades de la historia. Calcular las posibilidades de éxito es una pérdida de tiempo en todas las em­ presas importantes, cuando no es algo peor. Simplemente hay que hacer lo que se puede. Y en este caso consiste en escribir (y hablar) lo más claro que quepa acerca de las cosas más hermosas, más in­ teresantes, más llenas de sentido. No de todas, por supuesto, sino, para empezar, de las más cercanas. De ellas es, desde luego, de las que menos se escribe.

Soñemos por un momento en la figura que tendría una socie­ dad, una humanidad, de discípulos auténticos, sinceros, de Sócra­ tes. El narcisismo del sofista habría desaparecido; ya no continua­ ría la pugna horrible entre la verdad y la paz, que hizo escribir a Unamuno nada menos que como lema suyo aquello de que se de­ be preferir la verdad a la paz (posiblemente, la más desafortunada frase que salió de una pluma que por tantos conceptos es venera­ ble). La propaganda, como exigía con su maravillosa audacia Si­ mone Weil, estaría prohibida en absoluto; la insinceridad sería una vergüenza insoportable y otro tanto ocurriría con hablar de más o callar de más. El continuo y desaforado intento de seducir espiri­ tualmente a los otros, que ha pasado siempre por ejercicio de la fi­ losofía, cuando sólo es la quintaesencia de la sofistería, se habría por fin apagado. A mí me parece que cualquier mínimo paso que se dé en esta dirección es la política más alta. Con todo el socráti­ co desparpajo, no pretendo ni espero buscar nunca nada menos.

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INTRODUCCIÓN

Sobre la idea de la filosofía

1. La filosofía como actitud existencial

Hacer filosofía es poner en máxima tensión la inteligencia y aun la existencia toda (la sensibilidad, la memoria, la responsabilidad, la imaginación), para tratar de entrar en contacto con la realidad sin velos ni distancias.

Definida así, la filosofía parece un empeño individual y hasta esencialmente solitario; pero sólo lo es por necesidad en sus fases iniciales. En seguida pasa a ser posible y hasta muy deseable que se la viva y se la haga, al menos parcialmente, en diálogo: en el seno de un grupo de amigos que cuenten siempre los unos con los otros y se recuerden mutuamente sus serios deberes para con el conjun­ to de la sociedad. Al final de este libro veremos cómo justifica Só­ crates esta transición de la soledad a la amistad.

Si para entrar en la vida filosófica hay que poner en tensión máxima las fuerzas de la existencia personal, es debido a que ni es­ ta tensión ni, por consiguiente, la filosofía son el modo corriente en el que en principio vivimos. Hay que cambiar de actitud para pasar a la filosofía desde otra actitud anterior. Y sería superficial suponer que este cambio dependa de algún capricho. Tiene que so­ brevenir una crisis poderosa en la vida cotidiana para que se susci­ te la idea de que puede empezar a ser cambiada la actitud general en la que estamos; no digamos para conseguir de veras cambiarla. Tiene que surgir un instante, mejor dicho, un estado, en el que de manera imprevista se nos hace claro que la vida trascurrida hasta entonces fue vivida desde una actitud empobrecida por alguna ca­ rencia esencial, de tal modo que este repentino descubrimiento ya no nos permita seguir manteniendo aquella misma forma de vivir con perfecta comodidad, con la total despreocupación a la que está­ bamos habituados. Vivíamos antes tranquilos; algo ha sucedido que

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12 Introducción

ha interrumpido esa inercia y nos ha hecho ver que nos encontrába­ mos, seguramente sin haberlo sospechado, en una situación bastan­ te miserable, que en el fondo era insostenible.

Cuando nos afecta un golpe semejante, durante un tiempo no somos capaces de volver a acomodarnos plenamente en ninguna postura vital, por más que lo deseemos y hasta nos lo proponga­ mos. Mientras permanece viva y dolorosa esta inquietud (que sin duda también tiene un lado de gozo y espera, de curiosidad excita­ da), hay oportunidades de inventar otra manera general de vivir. Estamos seguros en un momento así de que podemos y debemos convertir en actitud nuestra habitual la inquietud misma, puesto que es desde ella desde donde mantenemos la conciencia de que el modo de vivir que hemos abandonado era insuficiente: no se podía continuar así so pena de desperdiciar la vida.

Antes de la llegada de esta inquietud universal (porque concier­ ne a todos los factores e ingredientes de la existencia), seguramen­ te ya también poseíamos muchas verdades; pero jamás habíamos reflexionado sobre su calidad, ni siquiera nos había importado sa­ ber si realmente eran verdades. Ahora hemos sido llevados como a un plano más elevado, que no es otro que el de la reflexión acerca de lo que veníamos viviendo y creyendo con tanta naturalidad. Des­ de esta altura ganada cuando ya nuestra vida había avanzado bas­ tante trecho, sabemos -n o faltaba m ás- acerca de todo lo que ya sabíamos antes, pero además empezamos a saber algo sobre la ín­ dole y la calidad de esas presuntas antiguas verdades. Hemos en­ tendido que todas eran de alguna manera problemáticas; que todas eran frágiles, provisionales, porque no las habíamos comprobado auténticamente, sino que procedían vaya usted a saber de dónde: de la gente, de la calle, de nuestra casa. Teníamos antes bajo las plan­ tas un aparente suelo firme; pero resulta que la altura a la que de improviso nos hemos visto trasladados por la vida misma (esta ca­ pacidad de reflexión a la que ni podemos ni queremos cerramos) es evidentemente más sólida. Y mejor que más sólida: tiene una pers­ pectiva incomparablemente más amplia; es más lúcida, más res­ ponsable y libre.

Pero con decidimos a cambiar nuestra actitud existencial so­ portando la inquietud y mirándola, por así decir, a los ojos, aún apenas hemos hecho más que arribar a un territorio desconocido.

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Sobre la idea de la filosofía 13

Falta explorarlo en todas sus regiones y falta también reflexionar acerca de él: es decir, escalar una tercera cima todavía más alta y más responsable. Sin embargo, lo que ya no tendremos que hacer es variar una segunda vez (o una tercera, una cuarta...) de actitud. Cuando nos hayamos establecido en la forma de vida que es propia de la filosofía, ella misma nos impulsará a ahondar la crisis, o sea, la crítica, la reflexión crítica. Nos obligará a vivir pensando con to­ da la amplitud necesaria, hasta abarcar, por ejemplo, a la misma ac­ titud filosófica entre los objetos de la filosofía.

Si consideramos, entonces, en conjunto los momentos sucesi­ vos que acabamos de recordar, vemos que hay para todos nosotros, desde luego, en primer lugar la entrada misma en la existencia, la llegada a ella, si así puede decirse, que es inmemorial: nadie se acuerda de haber nacido. Sigue una fase de acomodación a la vida, de absorción de hábitos que ya estaban ahí, desde antes de nuestro nacimiento, en la familia, el barrio, la escuela. Y a esta segunda fa­ se le sucede un día una ruptura tajante, inopinada, para la que no se estaba preparado, que no se esperaba más que, a lo sumo, barrun­ tando muy oscuramente que algo así como una perturbación enor­ me podía ocurrimos alguna vez, a nosotros, que vivíamos tan tran­ quilos, sumergidos en el mundo donde nacimos. Esta sorprendente herida tan honda en la existencia, este despertar a la seriedad y el interés auténticos de las cosas reales, no hay derecho a que se nos olvide. Y, efectivamente, jamás se nos olvida por completo.

Una vez que esta crisis se ha producido, caben dos posibilida­ des: tratar de hacemos incómoda y apasionadamente a la inquie­ tud, o tratar de acallarla distrayéndonos de ella. En los dos casos, pero mucho más en el segundo, pasamos a vivir como rotos, parti­ dos en dos. En la medida en que damos la espalda a la inquietud reflexiva y a la auténtica pasión por vivir despiertos, nos quedamos en algo que remeda muy malamente la perdida e irrecuperable paz de la primera infancia: procuramos adoptar adrede y permanente­ mente la actitud de no preguntamos con radicalidad sobre la exis­ tencia, de no reflexionar acerca de todas las cosas que entran en ella, aunque por dentro nos sintamos amenazados por el mismo he­ cho de esta falta de valentía. De vez en cuando no conseguiremos evitar los asaltos evidentes de la inquietud. Habrá una serie mayor o menor de nuevas crisis, que supondrán otras tantas oportunida­

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14 Introducción

des de variar de actitud o de que, por el contrario, nos encastille­ mos en la cobardía por la que nos hemos decidido en un principio, con el consiguiente aumento constante de la mala conciencia, del secreto desacuerdo con nosotros mismos. La paz de antes de ha­ bernos encontrado con el hecho innegable de que la vida es enig­ mática y de que también lo es la felicidad, nunca se puede restituir íntegra por el camino de empecinarse en negar lo que de sobra sa­ bemos en el fondo.

Si, en cambio, procuramos vivir reflexiva y apasionadamente en la inquietud y explorar qué nos entrega y cómo evoluciona, aun­ que nos sea difícil y aunque recaigamos con frecuencia en los há­ bitos a los que hemos dado ya la espalda, es posible que por el de­ cidido esfuerzo que realizamos se vaya reduciendo la inquietud. Ocurrirá en formas que no nos está permitido sospechar, y menos esbozar, antes de haber vivido realmente la vida de la filosofía por un tiempo suficientemente largo. En cualquier caso, la distracción y la amenaza solapada no serán el modo en el que sintamos la vida. No estaremos tan rotos por dentro como en la alternativa de resol­ ver no pensar, no trabajar en la búsqueda de la verdad.

Y es que de lo que se trata, en sustancia, es del inolvidable des­ cubrimiento del misterio que en sí es vivir. Nos hallamos existien­ do, sin duda, pero no comprendemos suficientemente el sentido que tiene este hecho fundamental; no sabemos nada cierto de su origen y su destino; sobre todo, es claro que nos espera en cualquier instante la muerte, o sea, que la existencia, además de misteriosa en sí misma, es precaria. ¿Y acaso habrá alguna muerte que llegue cuando ya todo esté hecho y se haya alcanzado la plenitud de todos los secretos posibles de la vida? En cuanto sobrecogen literalmen­ te al niño el carácter enigmático y fragilísimo de la vida, la insegu­ ridad de la dicha, la evidencia de la muerte, la preocupación por la suerte de las personas a las que quiere, se despierta en él la posibi­ lidad de vivir ya siempre anhelando sabiduría y bien, en un estado de alerta hasta entonces desconocido. No es tanto una desconfian­ za como una exigencia de lucidez, un amor que teme verse defrau­ dado y, al mismo tiempo, un deber ardiente respecto de la verdad de las realidades en las que está de hecho apoyándose la vida.

La verdad, el amor y la responsabilidad son, pues, los ingre­ d ien te s esenciales de la filosofía: sus temas a la vez que su vida

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pe-Sobre la idea de la filosofía 15

culiar. La filosofía es la meditación apasionada de la verdad en la máxima responsabilidad: la vivencia reflexiva, y a la vez ardiente, de la verdad y la responsabilidad radicales.

La crisis a partir de la cual la vida se escinde y así, realmente, empieza a ser lo que será hasta la muerte, es el acontecimiento mismo de la salida de la infancia. Etimológicamente, el infante es el que no habla; y este origen de la palabra se adecúa a los hechos perfectamente, porque la inquietud radical nos llena de pronto la boca de preguntas y, por lo mismo, llena de respuestas las bocas de cuantos nos rodean. Nos hace realmente hablar por vez primera, podría decirse, y por lo mismo nos permite empezar a escuchar. Suele haber todavía más respuestas volcadas por los demás sobre nosotros que preguntas nuestras; pero, en cualquier caso, a partir de la conmoción que pone fin a la infancia, se habla. Se habla con­ sigo mismo, con los demás, con la realidad impersonal y con lo di­ vino. Se habla, se piensa, se ama, se busca, se entra en los trabajos de la libertad y en las disyuntivas de la valentía.

Por más que hable y se le hable, el recién salido de la infancia, el recién nacido a la existencia en su dificultad, su amenaza, su in­ quietud y también su verdad y su bien, no dispone de suficientes palabras. Le faltan experiencias y conceptos, luego también expre­ siones. La brusca despedida de la infancia sigue estando hecha más de silencio que de auténticas palabras, sea cual sea el volumen de ruido que despertemos a nuestro alrededor. Tanto más difícil es sa­ ber vivir aferrado a la inquietud en esa época de necesidad y pobres recursos. Es tiempo de sufrimientos y alegrías que no se pueden abarcar ni entender del todo. Tiene cada cual que tener entonces pa­ ciencia en las circunstancias más apuradas, porque necesitamos li­ teralmente recorrer mucho mundo para alimentar como es debido al pensamiento.

Surge, desde luego, claro y potente, el único proyecto sensato: iremos a conocer todas las cosas, leeremos todos los libros del mundo, aprenderemos de todos los sabios que hayan existido en to­ da la historia. ¿Cómo se podrá vivir sin verdad? Pero hay que tener una paciencia enorme, terrible, o este plan tan inteligente en su lo­ cura se perderá muy pronto de vista. Más bien, lo que hay que con­ seguir es dejar resonar largamente en el sentimiento cuanto se ha vivido en la herida inicial y cuanto se va descubriendo luego. Los

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16 Introducción

conceptos y las palabras apropiados vendrán con los largos viajes por el mundo.

Cuando nos dejamos vivir de espaldas a la inquietud reflexiva y la pasión filosófica, sabemos oscuramente que no hay derecho, y que no hay tampoco auténtica felicidad en lo que hacemos. La dis­ tracción peligrosa e infeliz reaparece una y otra vez en cualquiera, y quizá sea la situación habitual de muchas vidas. Tenemos que rescatamos reiteradamente de ella para lograr vivir de las fuentes de las cosas y del sentido: para afrontar el peligro, que es la única forma de poder esperar vencerlo. Cuando alguien cambia su acti­ tud, pasa, por decirlo de alguna manera, de la superficie de su vida, de la situación superficial, a lo que una antigua metáfora muy com­ prensible llama las raíces y fundamentos de su existencia y, en ge­ neral, de la existencia: a la situación fundamental.

Es perfectamente posible instalarse voluntariosa y paciente­ mente en lo fundamental desde el momento mismo en que lo des­ cubrimos; pero también es posible cambiar fuerte y libremente de actitud y de situación mucho más tarde. No importa tampoco en este caso que se llegue al trabajo a la hora undécima, penúltima. La cuestión es trabajar, y nada asegura que haber empezado al al­ ba siempre sea llevar ventaja. Lo decisivo es la pasión de la ver­ dad, la tensión de la existencia hacia la realidad y la plenitud de sí misma.

2. Las sucesivas navegaciones de la filosofía como teoría de la verdad

Defino entonces, un tanto escolarmente, la filosofía como teo­ ría de la verdad, sólo que incluyendo en esta fórmula todos los in­ gredientes que acabamos de revisar.

La teoría de la verdad ha conocido en la historia varios avatares que denominaré, basándome en un célebre pasaje del diálogo pla­ tónico Fedón, navegaciones. Cuando un griego decía antiguamen­ te que había que emprender una segunda navegación, quería decir lo mismo que nosotros cuando nos referimos a hacer en algo una segunda salida, acordándonos de Don Quijote. Don Quijote salió por primera vez a buscar aventuras y enmendar todos los males del

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Sobre la idea de la filosofía 17

mundo sin dinero, sin armadura, sin escudero y hasta sin haber si­ do hecho caballero. La experiencia amarga lo obligó a una segun­ da salida no menos briosa, pero sí mucho más prevenida. Cuando se ha intentado una primera navegación y ha habido un naufragio o una tormenta demasiado violenta, se prepara mejor una segunda; y así sucesivamente, si no queda otro remedio.

Antes incluso de que podamos apreciar el número y la calidad de estas navegaciones históricas de la filosofía, descubriremos que, por encima de las cuatro que me parece necesario diferenciar (só­ lo dos, y la segunda muy parcialmente, se exponen en este libro), se extienden otros cuatro conceptos acerca del contenido esencial de la filosofía. En cada navegación que nos da a conocer la histo­ ria, hallamos cuatro perspectivas posibles sobre el contenido bási­ co de la filosofía. Estos cuatro conceptos aparecieron en el espacio de apenas dos siglos en la época clásica de Grecia: se sucedieron con extraordinaria rapidez uno a otro. Nuestro libro concluye en el momento en que surgió el cuarto: a la muerte de Sócrates.

El conocimiento preciso de lo esencial en las navegaciones fi­ losóficas es la mejor escuela posible de la filosofía misma. En es­ ta escuela se aprende primero la fuerza peculiar de cada una de las posibilidades; pero después se aprende también cómo una tesis más profunda critica y supera la anterior. Es así, ahondando en las preguntas, como fundamentalmente se avanza en la filosofía, ha­ ciéndola. Hay que convertir en propias cada pregunta esencial y cada respuesta intentada en la historia entera de la humanidad. Hay que ver primero la fuerza peculiar de estos intentos para después saber distinguir también exactamente en qué dejan que desear (y cómo abren un nuevo avance al pensamiento). A medida que se nos explica claramente el espectáculo inquietante, tras un periodo de deslumbramiento y satisfacción, vienen nuevas preguntas a os­ curecer tanta luz, o sea, vienen pidiendo una mucho más profunda y más luminosa. Este camino de refutación y paciencia es, como tendremos larga oportunidad de comprobar, la vía propia de la fi­ losofía.

Y claro que no cabe el mero gusto en asuntos de filosofía. Aun­ que lo que no interesa intensa y personalmente no es, en realidad, filosofía, ésta se hace pensando y argumentando, y no con solos los sentimientos o alguna clase de fe no meditada cuidadosamen­

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18 Introducción

te. No tiene sentido aceptar o rechazar una posición filosófica só­ lo porque nos guste o nos disguste. De lo que se trata es de su po­ sible verdad.

Pasemos ya, sin más dilación, a pensar con calma qué concep­ tos y qué navegaciones han sido los de la filosofía. Res tua agitur. se trata de cada uno de nosotros.

Nota del autor. Todas las traducciones de los textos griegos, salvo que se indique expresamente lo contrario, han sido realizadas por mí para es­ ta obra.

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I

LA TEORÍA DE LA VERDAD

ENTRE MILETO Y ELEA

El primer concepto de la filosofía

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No sería nada absurdo pretender que la filosofía nació, sin conciencia explícita de estar naciendo, en el momento en que el lenguaje humano creó la palabra «todo». Por ejemplo, si es verdad que Tales de Mileto pronunció la frase: «Todo está lleno de dioses», entonces no habría duda de que Tales fue un filósofo. Pero también lo sería en tal caso Homero, que atribuía al

mantis o adivino Calcante, por la virtud del arte de Apolo, el conocimiento de las cosas que fueron, de las que están siendo y de las que serán.

Aristóteles, al inicio de la Metafísica, traza una frontera entre los que antiguamente «hacían teología» y los posteriores, los descendientes de la tradición inaugurada por Tales, que habrían ya, en cambio, filosofado. De aquí que se haya considerado como necesario añadir más caracteres a la descripción mínima posible de lo que significa la actividad del filósofo en tanto que diferenciada de la de los primitivos «teólogos» griegos.

El segundo rasgo peculiar y esencial de la filosofía se ha dicho que es el empleo de la razón; pero la verdad es que la idea de la totalidad la compor­ ta necesariamente, dado que la totalidad jamás es sensible, sino pensada.

En la práctica se ha añadido una tercera nota, que de hecho se ha soli­ do confundir oscuramente con la segunda: la renuncia a empezar a pensar contando con la presencia evidente de los dioses o del dios, sino tan sólo suponiendo los seres, los entes cotidianos.

Dicho todo lo anterior, la filosofía se define, muy habitualmente, co­ mo aquella actividad humana que parte, para el resto de su desarrollo, de situarse ya de entrada en medio de la totalidad de los seres. Su horizonte, además, no sería otro que éste. Y en el acto de instauración de la filosofía quedaría decidido lo más importante de su método: ir descubriendo siem­ pre nuevos seres, quizá incluso nuevas regiones de seres; o, como tarea lí­ mite, descubrir qué significa ser para cualquier región de seres en gene­ ral y en su diferencia con un ser, con un ente cualquiera.

Mas como esta definición podría ser artificiosa y no queremos lastrar con ninguna posible arbitrariedad nuestro comienzo, mejor es, pues, que nos sometamos al criterio de lo que la misma tradición de Aristóteles reco­ noce ser el origen histórico de la filosofía en Grecia. Este procedimiento, por otra parte, conviene tanto más cuanto que la tradición platónica es, en este respecto, mucho más abarcadora, y obliga a historiar la filosofía des­ bordando las fronteras temporales de Tales (c. 600 a.C.) y las espaciales del orbe griego. Dejaré para más adelante la exploración de esta alternativa. La reservaré, de hecho, hasta haber agotado, en lo posible, la obediencia a las restricciones tradicionales del uso de la palabra «filosofía».

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La verdad como totalidad absoluta de lo real

1

La primera navegación de la filosofía -com o la primera salida de Don Quijote, tan confiada en su buen éxito- se cumple prácti­ camente ya toda entera con la llamada Escuela de Mileto, en el si­ glo VI a.C. He aquí el texto más antiguo que nos ha sido conser­ vado de lo que ya los antiguos consideraron filosofía. Figura a modo de cita -una cita cuyos márgenes precisos cuesta determi­ n ar- en un comentario a la Física de Aristóteles que escribió en Alejandría un filósofo neoplatónico posterior en unos mil cien años al autor del fragmento. Este pensador alejandrino se llamó Simplicio. Su antiquísimo predecesor, Anaximandro1.

El fragmento completo de Simplicio en el que aparece nuestra venerable y dudosa cita es éste:

Anaximandro, hijo de Praxíades, de Mileto, fue el sucesor de Tales y su discípulo. Y dijo que el principio y el elemento de los seres es lo indefinido; y fue el primero que usó este nombre para el princi­ pio [el texto admite también esta traducción: «y fue el primero que usó este nombre de principio»].

Dice que el principio no es agua ni ningún otro de los que se dice que son elementos, sino cierta otra naturaleza indefinida a partir de la cual nacen todos los cielos y todos los mundos que hay en ellos. Aquellas cosas de donde tienen los seres su nacimiento son las mis­ mas en donde perecen según lo necesario; pues se dan unos a otros

1. Simplicio no usó el libro de Anaximandro, sino lo que de él había conserva­ do el primer historiador de la filosofía arcaica: Teofrasto, discípulo de Aristóteles, más de ochocientos años anterior a Simplicio. Pero nosotros no conservamos tam­ poco en su integridad esa historia de Teofrasto. Más todavía, no sabemos si Simpli­ cio leía directamente a Teofrasto o tan sólo a través de un comentario a la misma obra de Aristóteles, escrito trescientos años antes por Alejandro de Afrodisia, que se ha perdido también. E incluso los filólogos temen que ni el propio Alejandro mane­ jara la historia de Teofrasto más que compendiada ya por alguien.

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22 Entre Mileto y Elea

justicia y retribución de la injusticia según la disposición del tiem­ po. Así lo dice, con palabras más bien propias de la poesía.

Para aprender de este breve texto todas sus enseñanzas, tene­ mos que desmenuzarlo absolutamente, por así decir. Y para ello hay que empezar por explicar muchas de sus palabras, porque, co­ mo se comprende, su sentido original no se puede reflejar directa­ mente con las palabras que nosotros manejamos hoy en día, pala­ bras procedentes de otra lengua y que traen sedimentados en su sentido otros mil quinientos años de tradición, cultura y transfor­ maciones inmensas del mundo en el que los hombres viven y ha­ blan. Así, las palabras que hay que explicar son las que siguen:

1. Sucesor y discípulo. Desde el principio observamos que se nos remite a un sabio aún más antiguo que Anaximandro; un sabio de su misma patria y con quien Anaximandro habría aprendido y de quien habría heredado la dirección de una escuela. Todos estos da­ tos pueden ser imaginarios menos la existencia anterior y parcial­ mente contemporánea del milesio Tales. En efecto, Simplicio, e in­ cluso Teofrasto y cualquiera de las fuentes intermedias posibles, puede estar proyectando hacia el pasado la forma de vida adquiri­ da mucho después por la filosofía en la Grecia clásica y en la épo­ ca helenística y romana.

Posiblemente Tales no fue maestro en ninguno de los sentidos corrientes de la palabra, y probablemente no sostuvo de ninguna manera algo parecido a una escuela. Lo que sabemos de la vida de Anaximandro (y de la de Tales) es muy poco compatible con cual­ quier representación habitual de un profesor que dirige un grupo de estudio y enseña sus descubrimientos.

Las noticias biográficas más dignas de crédito señalan que Ana­ ximandro fue un inventor de extraordinario talento. Él habría dibu­ jado el primer mapa del mundo, y parece cierto que este interés ge­ ográfico estaba al servicio de las empresas comerciales de Mileto en el mar Negro. Por otro lado, Anaximandro fue una relevante figura política: dirigió la fundación de Apolonia, una nueva colonia de Mi­ leto, a consecuencia de lo cual se le erigió una estatua en la ciudad.

La biografía de Tales es parecida. Resulta bastante seguro que predijo el eclipse de mayo de 585, aunque ignorara la causa de los

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La verdad como totalidad absoluta de lo real 23

eclipses (prueba de ello es que la desconocían los demás sabios mi- lesios posteriores). Tales estuvo sin embargo en Egipto y aprendió allí cuanta geometría, si así se la podía llamar, era conocida hacia 600 a.C., pero esos conocimientos protogeométricos no le podían permitir calcular ningún eclipse. Lo que parece que sucedió es que Tales, en otros viajes, tuvo acceso al conocimiento de cierto ciclo de 223 meses lunares, calculado, sirviéndose de los registros em­ píricos, por los astrónomos (mejor sería decir astrólogos) de Babi­ lonia. Si Tales, además, presenció el eclipse de 603 en Egipto o tu­ vo segura noticia de él, pudo predecir con alguna aproximación el siguiente eclipse. Mas con todo eso tampoco podía saber en qué lu­ gar de la tierra sería visible (los babilonios enviaban observadores a las provincias, y era buen augurio que no vieran el eclipse predi- cho). Atinó, sin embargo, Tales en un delicado momento político, mientras acompañaba en campaña al rey de Lidia.

No queda aquí la cosa: Tales habría logrado ciertas proezas midiendo fenómenos como la distancia de un barco a la costa o la altura de las pirámides. Eudemo -el historiador aristotélico de la as­ tronomía- pensó que conocía todas las proposiciones de las que de­ penden tales conocimientos; pero, en realidad, serían fáciles aplica­ ciones de la regla de Aahmes para hallar el seqt (que es una fórmula empírica egipcia, descubierta por las necesidades de medición anual de los campos fértiles que creaba la inundación veraniega del Nilo). Ahora bien, Tales aplicó esta regla empírica a problemas prácticos sobre los que los egipcios no se habían preguntado. Fue así el que comenzó con los métodos generales.

Resulta, en efecto, probable conectar su visita a Egipto con la teoría de que las inundaciones estivales del Nilo se deben a los vien­ tos etesios. También se atribuye a Tales el descubrimiento de la de­ sigualdad de las estaciones.

Otra faceta de su actividad extraordinaria nos lo muestra muy semejante a lo que ya sabemos de Anaximandro: aconsejó a losjo- nios unirse en un estado federal con capital en Teos. Es esta acción política, relacionada con la caída de Lidia, la que le ganó su lugar indiscutible entre los Siete Sabios.

Tengamos en cuenta que Tales y Anaximandro fueron, pues, hombres de acción. Fueron, además, pensadores profundos, de ori­ ginalidad extraordinaria. Con todas estas informaciones es como

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24 Entre Mileto y Elea

podemos entender que, en alguna forma, según nos transmiten las tradiciones historiográficas de la Antigüedad, Anaximandro fuera discípulo y sucesor de Tales y, a su vez, maestro de su sucesor a la cabeza de algo así como una escuela de filosofía en Mileto, en la costa anatólica de Jonia, a orillas del Egeo.

2. El principio y el elemento. El segundo grupo de palabras no puede proceder en absoluto del libro de Anaximandro que aún leyó Teofrasto. La primera vez que se utilizó filosóficamente fue, como pronto, siglo y medio más tarde. Originalmente, stoicheíon signifi­ ca la letra, el elemento de una sílaba o de una palabra. Los filósofos adaptaron este significado: el elemento, desde Empédocles; y alude, sobre todo en la tradición aristotélica, a aquello último y simple a partir de lo cual se forma lo derivado, lo complicado y compuesto.

En cambio, la primera palabra de este grupo, arché, ha servido desde siempre para caracterizar en su esencia al pensamiento de los milesios, bien es cierto que apenas podríamos considerarla con al­ guna verosimilitud una cita de Anaximandro. Se trata de un término que también desempeña un importante papel sobre todo en Aristóte­ les (Platón ya lo utiliza con frecuencia). En la Metafísica explica Aristóteles su significado y de cuántas maneras se emplea. En el tex­ to de Simplicio no podemos decidir si la información que se nos da es que Anaximandro fue el primero en introducir la palabra en senti­ do filosófico o si lo que hizo fue dar un nombre muy peculiar a lo que un aristotélico, hablando en su jerga, debe entender que ocupa el lugar de «principio» en el sistema intelectual de Anaximandro.

Con todo, si aceptamos la tesis de la historiografía influida por Teofrasto y adjudicamos a Anaximandro haber distinguido el prin­ cipio de lo que no es principio (de lo principiado, como decían los escolásticos, de lo derivado), debemos interpretar el significado de la palabra oyendo en ella resonar el sentido de príncipe antes que el de principio, es decir: autoridad, fuente de la autoridad y el poder.

3. Los seres (ta ónta). He aquí una palabra absolutamente cen­ tral en nuestra tradición filosófica. En griego es corriente desde la más remota antigüedad, pero no lo es tanto en latín y en las lenguas romances. En Homero ya la encontramos, y significa cualquier co­ sa existente. En latín se tradujo con el correspondiente participio

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de presente del verbo ser, porque tal es su forma en griego. En la­ tín, al revés que en griego, el verbo ser era defectivo en lo que ha­ ce al participio de presente. Nada más normal para un griego que esta palabra; nada más raro para un latino que esta misma palabra, que suena en latín «ente», «los entes». Y como quiere decir «las co­ sas existentes» - y puesto que en las lenguas romances tampoco el término ente se ha hecho de uso habitual-, en su lugar se ha sustan­ tivado el infinitivo: los seres (cosa que no ocurrió en latín).

Una vez que hemos tomado contacto con el neologismo ente, de aquí en adelante será él el que prefiramos, con el fin de conser­ var siempre la misma traducción, de manera sistemática, de las mismas palabras griegas.

Anaximandro, pues, pudo haber usado la palabra ente. No hay ninguna imposibilidad en ello. Simplemente no pertenece, con gran probabilidad, a su cita en Teofrasto. Y sin embargo podemos re­ tener el extraordinario interés filosófico que posee el hecho de que, de todos modos, es justamente de los entes de lo que habla el libro de Anaximandro. La cuestión es que habla de los entes, de las cosas que existen, de las cosas que nos rodean y de nosotros mismos como otros seres, existentes o entes más. Y lo hace en vez de hablar de los dioses y los héroes o las fuerzas antiquísimas, deidades impersonales, de los orígenes primeros del mundo, antes de los dioses personales que ahora influyen en los entes.

Anaximandro habla directamente, sin preámbulo en los dioses de los mitos tradicionales, de los entes y de lo que los domina des­ de el principio y hasta el final. Aunque las palabras no estuvieran en su texto, realmente él se refirió a los entes distinguiéndolos de alguna manera de su príncipe o dominador.

4. El cual recibió el nombre originalísimo de -sobre ello no hay duda- to ápeiron. La palabra existía también en griego desde mu­ cho antes. En los poemas de Homero la encontramos. Es un adjeti­ vo en neutro que Anaximandro sustantiva. La sustantivación del ad­ jetivo en su forma neutra es frecuentísima en griego, aunque rara en

latín y en romance. (Estas sustantivaciones de participios y de ad­ jetivos neutros se conservan tan frecuentes como en la lengua grie­ ga en algunas otras ramas del árbol de las lenguas indoeuropeas, sobre todo en las germánicas).

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El adjetivo en cuestión está formado por la aprivativa, tan co­ mún en todas las lenguas indoeuropeas, incluido el español, y por un derivado del sustantivo peras. Sus versiones al latín son hasta tres, muy usuales y muy recibidas también en el vocabulario de la filoso­ fía: finis, limes y terminus, o sea,fin , límitey término. Lo ápeiron es, pues, lo infinito, o lo ilimitadoo lo indeterminado.Además, infi­ nitose dice, de una manera más corriente, indefinido. En griego y en latín, a lo que se alude en los sustantivos correspondientes es a la frontera que distingue netamente algo de otro algo. Desde ella otra cosa empieza. Por esto es por lo que la lógica, bien posterior a Anaximandro, traduciendo al latín uno de los sinónimos griegos de peras, ha acogido en su jerga el término definición: los límites pre­ cisos, no ya espaciales ni temporales, no cuantitativos ni cualitati­ vos, que circunscriben conceptualmente o para la inteligencia el ámbito de una cosa, más allá de los cuales ya no es esta cosa la que hay, sino otra.

Veremos qué doctrina precisa nos ofrece Anaximandro. Por el momento, la palabra que él escogió para referirse a lo que domina sobre las cosas existentes cotidianas puede querer decir nada menos que todo esto: lo enormemente grande o ilimitado, tanto en el espa­ cio como en el tiempo (que es precisamente, sobre todo en acepción espacial, lo que el adjetivo en cuestión quiere decir en Homero); o hasta tan grande que literalmente sea infinito en espacio, en tiempo o en ambos sentidos (mas este significado, el de infinitopropiamen­ te dicho, parece que debemos rechazarlo, a la vista de que los tes­ timonios seguros acerca de él son claramente posteriores a Anaxi­ mandro). Pero también podría ser que, aunque él no disponía ni siquiera de las palabras cantidado cualidad, Anaximandro no estu­ viera pensando en lo enorme, sino en lo indiferenciado, en lo inde­ terminado e indefinido, en el sentido más habitual en español. O sea, en algo que no es las cosas cotidianas y que no se parece a ellas. Lo cual, por cierto, acentuaría un matiz que he introducido hace un mo­ mento, sin subrayarlo entonces: y es que Anaximandro separa los entes cotidianos de otro ente nada cotidiano, mejor dicho: de algo que ya no se debería llamar ente, porque no es precisamente nada cotidiano, nada que esté a los ojos, a las manos, sino recóndito, ocul­ to, difícil de hallar. Algo que impera sobre nosotros y cuanto nos ro­ dea, pero que, precisamente, se oculta al dominar y porque domina.

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Lo inmediato, lo manifiesto, lo ente y, por otra parte, lo no inme­ diato, lo no manifiesto, lo no ente: en estos términos concibe Ana­ ximandro la totalidad de lo que hay. Y el segundo, el dominante y re­ cóndito, hay que investigarlo de manera bien distinta a como se investiga lo primero. Para los entes basta con viajar, con conocer el mundo y a sus gentes. Pero no parece en absoluto que sea ésa la for­ ma de hallar al príncipe del mundo, al dominador que es o enorme o, quizá, indeterminado, indiferenciado. En cuanto ente es también determinado, diferenciado, tanto en tamaño como en tiempo y en cualidad. Al menos debe serlo en general y en principio. Pero el Do­ minador es otro que lo dominado: no tiene fronteras, ni definición posible, no es como ningún ente, no está a la mano ni a los ojos.

Eso es exactamente lo que sugiere Simplicio (y los filólogos di­ cen que ahora está citando a Teofrasto) en las palabras que siguen. El agua es un ente, por ejemplo, y es, tanto en la doctrina de Empédo- cles como en la de Aristóteles (y Teofrasto), uno de los elementos del mundo -no como le ha sucedido en los avatares de la química mo­ derna-. Pues bien, el agua, que está a los ojos y a las manos, que no es más que agua (y no, precisamente, cualquiera de los otros ele­ mentos en la lista de Aristóteles, a saber: ni tierra, ni aire, ni fuego), por mucha que pueda ser, precisamente no era aquello a lo que se re­ fería Anaximandro cuando se refería a to ápeiron, al Dominador. Él no quería que sus lectores, sus oyentes, sus discípulos pensaran ni en el agua, ni en el fuego, ni en la tierra, ni en el aire, ni en nada que po­ damos nosotros poner en la misma lista: la madera, los seres vivos, los dioses (que eran también, desde luego, entes para un griego).

5. Por cierto, Anaximandro no podía ni soñar con que fuéra­ mos a entender sus palabras en el sentido de que aceptaba que el Dominador, lo Dominante, fuera una cosa hecha por mano de hom­ bre. A eso se refiere la expresión «naturaleza» que sigue en segui­ da en Teofrasto-Simplicio. De nuevo nos encontramos ante una pa­ labra clave en el vocabulario filosófico de Occidente: physis.

Existe una probabilidad bastante grande de que, de hecho, Ana­ ximandro no empleara arché sino physis para designar aquello que debe llamarse to ápeiron; no en vano es prácticamente seguro que el nombre primero de la filosofía no fue este de «filosofía» (que debe de ser pitagórico, si es que no socrático), sino el de, literalmente tra­

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ducido, historia natural, peri physeos historie, que significa: inves­ tigación sobre aquello que no es los entes, sino lo diferente de ellos y que de alguna manera los explica.

Ya entraremos más adelante de veras en materia por lo que se re­ fiere al significado real de esta palabra antigua. Aquí, en nuestro texto, Teofrasto-Simplicio la usa en el sentido peculiar que tiene, por cierto, en Aristóteles (quien ofrece toda una entrada sobre sus signi­ ficados en ese su particular diccionario de filosofía que es el libro V de la Metafísica). Fuera lo que fuese lo que quiso significar para Anaximandro y sus contemporáneos, para Aristóteles y sus suceso­ res designa -podemos nosotros resumir- lo naturalen su diferencia respecto de lo artificial.Así justamente, como hemos visto, se tra­ dujo la palabra al latín: naturaleza.Es parte de la naturaleza lo que crece y vive por sí, desde sí, teniendo, como precisa Aristóteles, en sí mismo la causa de sus movimientos y no siendo, pues, un meca­ nismo. Ya veremos que esto no significa que todo lo natural esté vi­ vo, en el sistema de Aristóteles. También los cuerpos vivos tienen su naturaleza propia, porque según este sistema se mueven de suyo ten­ diendo a ocupar su lugar natural: la tierra, por ejemplo, en el centro del universo, y el fuego hacia la periferia y lo alto.

Teofrasto, pues, no quiere decir que lo Dominante esté vivo, si­ no que es de suyoalgo diferente de lo que son los entes corrientes. Un poco de agua tiene la naturaleza del agua. Lo Indefinido o Ilimi­ tado no tiene esa naturaleza, ni la de ninguno de los elementos o los compuestos (como la carne o el tejido vegetal, por ejemplo, en el sis­ tema de Aristóteles) comunes y corrientes. Claro que es de suyo y de alguna manera algo; pero no estos algos cotidianos y fácilmente ac­ cesibles. Es un algo enorme, indeterminado, sin límites precisos de ninguna clase, y precisamente por eso no nos es cosa corriente.

6. La frase siguiente de nuestro texto, a pesar de lo que suelen decir los libros más frecuentados sobre estas materias, seguramen­ te tampoco es una cita literal. No tiene todavía el estilo poético que ya encontraba inadecuado al tema el oído de Teofrasto doscientos cincuenta años después de que Anaximandro escribiera. Y, en cam­ bio, está redactado en perfecta jerga aristotélica. Al analizarla se­ guiremos aprendiendo mucho sobre cómo ha de ser la aproxima­ ción a la filosofía más arcaica.

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La palabra que tiene más posibilidades de haber figurado en el texto viejísimo de Anaximandro es aquí la que he tenido que tra­ ducir por cielos. Su significado es, directamente, mundos, el mun­ do, la totalidad de los entes. La palabra que he traducido, obliga­ damente, por mundos se refiere más bien a las ordenaciones del mundo, que pueden ser sucesivamente muchas distintas o muchas simultáneas, en lugares diferentes de los cielos. Ahora no es toda­ vía el momento de entrar a fondo en el problema. Lo que se nos su­ giere, evidentemente, es que Anaximandro se refirió a la totalidad,

a la más absoluta y comprensiva totalidad de los entes que cabían en su inteligencia y en su imaginación, y que estuvo convencido de que en esa totalidad hay fases sucesivas o lugares muy distintos si­ multáneos en los que los entes se ordenan de alguna manera y for­ man un mundo, que no es el mismo que otro ordenamiento poste­ rior o que el orden que hay en otra parte del Mundo y no llega a abarcar bajo su dominio esta otra parte de acá.

Anaximandro, en el sentir de Teofrasto, consideró la totalidad de las cosas y llegó a pensar que se parece bastante poco a lo que más inmediatamente tenemos los hombres de hoy delante, cuando pres­ cindimos de aparatos de observación astronómica: un solo mundo, un solo orden real, que apenas cambia, esté uno en Egipto o en Asia Menor o en las islas del Egeo. Por todas partes se suceden las épo­ cas de lluvia y sequía, el día y la noche, la estación de la siembra y la estación de la cosecha.

7. Pero Teofrasto considera que Anaximandro pensó algo más sumamente importante. Y es que todos los entes, en sus actuales, futuras y pasadas configuraciones en mundos u órdenes, han lle­ gado a ser-han nacido-y están transcurriendo y cambiando. Em­ plea un infinitivo en presente importantísimo en el vocabulario fi­ losófico griego, que es de nuevo un término coloquial corriente: gignesthai, de donde génesis, o sea, nacimiento en latín (emparen­ tado con naturaleza). La traducción latina de ese infinitivo es fie ri,

que quiere decir hacerse. Hay que decidirse por introducir aquí una palabra francesa muy conveniente: devenir. Las cosas llegan a ser, nacen, se hacen lo que son, o sea, devienen.

En el lenguaje de Aristóteles, desde luego, este acontecimiento del nacer es el surgir de un ente, no de la nada -que es una idea que

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rechazó el pensamiento griego cuando fue capaz de pensarla con alguna claridad-, sino de antecedentes y causas que realmente no eran esta cosa, no tenían exactamente su misma naturaleza, sino, en todo caso, una naturaleza análoga, como sucede cuando los pa­ dres engendran a sus hijos: el recién nacido tiene en sí mismo su principio vital que le mantiene siendo lo que él es incluso cuando sus padres han muerto, de modo que por mucho que el principio vital de los padres sea análogo al del hijo y haya sido la causa del del hijo, es evidente que no coincide con éste.

El acontecimiento estrictamente opuesto al nacer es el perecer (phthorá, según el vocabulario filosófico utilizado por Aristóteles). Nacer y perecer, o como se tradujo al latín escolástico, la genera­ ción y la corrupción. Cuando algo perece o se corrompe, el residuo ya no tiene la naturaleza que tenía la causa. El cadáver ya no posee la causa vital, la naturaleza que hace un instante tenía el hombre.

Nacimiento y muerte de las cosas: ése, dice Teofrasto explícita­ mente, casi como si estuviera ya citando a Anaximandro, fue el acontecimiento ante el que sobre todo se detuvo maravillada la in­ teligencia del primer filósofo que escribió sus pensamientos. Ana­ ximandro quiso explicar el nacimiento y la muerte de los entes; y cuanto llevamos visto implica que concibió a todos los entes, sin excepción alguna, sometidos al morir y al perecer. Incluso se nos ha dicho que se elevó hasta el pensamiento de que también los mundos y también el Mundo mismo, la totalidad misma de los en­ tes, nacen y mueren, como otros entes más.

8. No sólo esto: también se nos dice que Anaximandro pensó que las cosas nacen de otras, que son precisamente las mismas a las que regresan cuando mueren.

Efectivamente, nuestro texto emplea el pronombre demostrativo en neutro plural. Es evidente que lo Indefinido no se dice, en princi­ pio, en plural. Tropezamos aquí con una dificultad que no depende de que las palabras que estoy comentando procedan o no realmente de Anaximandro. Por una parte, podemos pensar que el antiguo es­ critor dijo (o sugirió a su comentarista) que, bien miradas las cosas, sucede que se nace de aquello mismo en dirección a lo cual se mue­ re, de un modo totalmente general. Pero es en Platón donde encon­ tramos, en Fedón, esta idea. ¿Podemos atribuirla también a los pri­

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meros balbuceos de la filosofía arcaica? En el diálogo que presenta la última conversación de Sócrates con sus amigos la misma maña­ na de su ejecución, se discute acerca de la muerte y la inmortalidad, y allí se dice que si lo que muere no volviera a aquello mismo, su opuesto, de donde nació, la naturaleza entera, en vez de seguir co­ mo ahora una marcha circular, iría muriendo indefectiblemente, en línea recta, sin vuelta atrás posible. Más o menos pronto, todo esta­ rá muerto, si es que la vida no procede de lo muerto y no regresa a lo muerto, para de nuevo proceder de allí a nueva vida.

De rechazar tajantemente que esta idea la haya tenido también Anaximandro, sólo nos detiene saber que este pensamiento del ci­ clo o rueda de los nacimientos, del samsára, como se lo llama en la India, es tan viejo como las más viejas tradiciones históricas que conocemos.

Al recordar esta verdad me inclino a pensar que Anaximandro estuvo ya en posesión de la misma teoría, por más que ignoremos el modo concreto en que él la articuló. Mi propuesta es que, si con­ servamos el plural del texto, como sin duda debemos hacer -aún veremos una razón esencial para obrar así-, el nacimiento y la muerte de los entes no han sido inmediatamente relacionados aquí por Anaximandro -n i por su comentarista, pese a las primeras apa­ riencias- con lo Indefinido. No se dice aquí que los entes nazcan de lo Indefinido y vuelvan, al morir, a lo Indefinido. Eso es verdad, como se nos decía hace un momento, para la totalidad de los entes. También para ella vale nacer desde aquello hacia lo que se muere, y, en su caso, eso es lo Indefinido. Ahora se nos informa de que to­ dos los entes proceden inmediata, no mediatamente, de otros entes, que son justamente aquellos a los que deben regresar al morir, has­ ta cerrar un círculo.

Si antes se trataba de la cosmogonía en absoluto, ahora se trata del intento de narrar o conceptualizar la historia de las cosas. El es­ calón entre lo Indefinido y los entes que están ante nosotros na­ ciendo, viviendo y muriendo, queda por determinar. En el proceso cosmológico hubo de ser también el intermediario lo primero que surgió de lo Indefinido. Trataremos luego de ensayar una hipótesis de identificación de este tercer término que bien podría ocurrir que coincidiera con el pasaje de Fedón al que he aludido, o al menos que tuviera mucho parentesco con él.

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9. Y ahora llegamos en nuestra lectura a lo que todos estamos de acuerdo en considerar cita indudable del libro de Anaximandro: según lo necesario.

Es necesario que los entes nazcan y mueran, pero sobre todo es directamente necesario que nazcan de lo mismo hacia lo que van al morir. Al descartar la arbitrariedad, en un gesto decisivo de la filo­ sofía, Anaximandro vincula Necesidad y Dominante y, por lo mis­ mo, no deja lugar a la intervención caprichosa de los dioses perso­ nales del mito. A fin de cuentas, lo Dominante, lo Indefinido, no sólo está en el principio y el final de la existencia de los cielos y los mundos, justamente predominando sobre tales términos siendo él Lo que no tiene Términos; también sucede que ese dominio im­ personal, sin caprichos de carácter humano, tiene que tener que ver con que ocurre según lo Necesario que todo nazca desde aquello mismo a lo que vuelve al morir.

10. Demos el paso siguiente, paso que nos lleva a eso que Teo­ frasto encontraba un poco pasado de poesía cuando estaba destina­ do a expresar sobriamente, por lo visto, la verdad de lo real. Y es que el nacimiento y la muerte de todos los entes y de todos los mundos sucede, en efecto, por estar sometido a lo necesario según ley; pero literalmente según ley, como si se tratara de un proceso en el tribu­ nal de la ciudad. El marco del proceso es el tiempo, o más exacta­ mente, la disposición del tiempo, que hace que haya un tiempo pa­ ra nacer y otro para morir, un tiempo para este árbol y otro tiempo para aquella abeja, e incluso un tiempo para este mundo y otro, po­ siblemente, para otro mundo posterior.

Quizá sea mucho más preciso decir que el ejecutor de lo nece­ sario es el tiempo. Y la explicación de que unos entes mueran y otros nazcan es que, al morir, unos pagan la condena debida, la re­ tribución fijada, a los otros. «Dar justicia» es, en griego, «pagar la pena debida». Nuestro texto insiste en que, desde luego, no hay que «dar justicia» más que para retribuir una injusticia anterior. Y dice también que, primordialmente, unos entes cometen injusticia con otros y les han de pagar luego la multa que corresponde. No se nos dice que la injusticia se haga a aquellos mismos a los que se paga la multa, y tampoco se nos informa de que los objetos de injusticia y de retribución sean, precisamente, esos entes, esa tercera línea de

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entes entre lo Indefinido y lo que está existiendo ante nuestros ojos inmediatamente, de donde proceden y a donde vuelven todos los entes. Lo que sí se afirma es que nacer y estar vivo, y en general surgir y estar existiendo, es una injusticia que debe ser retribuida a aquellos a quienes se hace (siempre que leamos la cita auténtica de Anaximandro en la misma continuidad con lo que la antecede que pretendía Simplicio de nosotros).

Es, pues, evidente que el pago de la justa multa es morir. ¿Cómo puede la muerte ser una retribución? Sólo, por cierto, si la muerte es el principio de la vida para aquel con quien se estaba en deuda. De aquí el papel del tiempo: están fijados por lo Necesario los pla­ zos en que viven los entes sucediéndose unos a otros. Cuando un en­ te nace, reprime, por decirlo de alguna manera, que en su lugar pue­ da existir otro ente. Esta represión tiene siempre algo de injusta, y su injusticia sólo puede compensarse con la muerte, en el tiempo dis­ puesto, de este ente ahora existente, siempre y cuando esta muerte signifique que empieza a vivir, en su lugar, reprimiéndolo, aquello que antes fue a su vez reprimido.

De ahí que emerger y existir siempre sea impedir violentamen­ te que otro emeqa y exista. Esta violencia se paga no menos, sino incluso más y más inexorablemente, que la violencia que un ciuda­ dano le hace a otro en una ciudad bien gobernada. En la ciudad de los entes, en el mundo, en el orden de las cosas y los tiempos, na­ da de lo que existe existe sin alguna violencia que reprime a otro; y es absolutamente inexorable que muera después, para dejar su privi­ legio a quien fue despojado de poseerlo antes. La distribución tem­ poral del privilegio inicuo de existir es el motor, en algún sentido, de este mundo precisamente porque nada existe sin abuso.

Cosmos o mundo significa orden bello, limpio. Anaximandro, como ya advertí, no parece haber empleado aún la palabra (supo­ nemos que es Heráclito su introductor); sin embargo, la idea del Dominador único de toda la naturaleza que gobierna con estricta necesidad los lotes de todas las cosas según el orden del tiempo (tú ahora, tú después, inexorable y justicieramente), ya implica en rea­ lidad la idea del mundo.

11. Lo sorprendente es que el único texto de más de tres pala­ bras que conservamos de Anaximandro no contiene, como vemos,

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ninguna referencia a lo Indefinido, como no sea que lo vayamos a identificar directamente con lo Necesario. Aunque es obvio que no pensó Simplicio ni un instante en que interpretáramos así su texto, la cosa no es tan descabellada, porque cabe legítimamente trazar alguna relación muy importante entre el dominio de lo Indefinido y la necesidad legal de la retribución por la injusticia de existir.

Repitámoslo: Anaximandro, de manera metafórica o literal, poé­ ticamente en todo caso y al gusto de Teofrasto (por más que haya escrito en prosa justamente para romper con la tradición sapiencial de Homero y Hesíodo, los mitógrafos), ha pensado los entes como si existieran en una ciudad bien ordenada, sumamente bien ordena­ da. Lo Necesario que domina en esa ciudad, la Ley que impera en ella, aunque tiene transgresores, aunque de hecho tiene todos los transgresores posibles, porque todos los ciudadanos la violan salvo en el instante de la muerte, ni es ella misma injusta en ningún sen­ tido, ni cabe que nadie escape a su vigilancia. Por decirlo de otro modo, la Ley no permite, aunque lo pueda parecer, injusticia algu­ na. Sólo tiene paciencia, porque lo que hay que pagar, según ella, es existir en el tiempo, y para eso hay que disponer de tiempo y, des­ pués, no disponer ya de tiempo, sino dejar que sea el otro, el antes maltratado, el que disponga de tiempo. Y si nada dispusiera de tiem­ po -este ámbito de la justicia y la injusticia y este ejecutor, a la vez, de la justicia-, nada existiría; y esa sería la peor de las injusticias.

Es justo que haya mundos, aun a costa de que haberlos suponga injusticia para algunos. Estos se resarcirán. Pero si no hubiera mun­ dos, la injusticia sería universal e incapaz de toda mitigación.

Anaximandro, pues, no ha reparado en que quizá sea demasia­ do aventurado proyectar a la totalidad de los entes lo que constitu­ ye la esencia del Estado entre los hombres. O quizá ocurra a la in­ versa: que haya pensado el Estado como no pudiendo ser sino un reflejo de la totalidad bien ordenada de los entes, puesto que la ple­ na realidad de la ley y de la justicia no es en el Estado, sino en la totalidad de los entes donde inmediata y más propiamente se reali­ za. En el Estado, hay ocasiones en que las leyes vigentes son vio­ ladas, y hasta hay momentos de anarquía en los que las autoridades legalmente establecidas no pueden someter a obediencia a los hom­ bres ni pueden castigar sus infracciones de la ley común a todos. En la naturaleza no ocurren transgresiones, no son posibles las de­

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sobediencias ni queda suspendida jamás la aplicación de la justicia. Es señal de que la autoridad que rige sobre la naturaleza, aunque se parezca a la del Estado, es mucho más potente que la de este. Por otra parte, es perfectamente universal. Y más que trasladar un con­ cepto político a la naturaleza, es prácticamente evidente (tal cosa la confirman ciertos pasajes de Hesíodo y de los poetas que median entre su tiempo y el de Anaximandro) que este primer filósofo con­ cibe la legalidad de los Estados a imagen de la natural y, en defini­ tiva, arraigada en esta segunda. Como todo ser está bajo la ley, lo mismo le sucede al hombre en la faceta política de su existencia, aunque con peculiares quiebras y debilidades.

De hecho, la dificultad para Anaximandro ha de ser más bien comprender cómo el Estado no se termina de regir por la ley abso­ lutamente justa, omnipotente, inexorable, que es la de la totalidad de los entes. ¿Cómo puede haber una zona de entes donde lo Ne­ cesario esté, a pesar de su nombre potente, en cierta evidente situa­ ción de impotencia? ¿No es muy claro que Anaximandro reclama­ rá desde su doctrina haber reencontrado la viejísima regla con la que enmendar las torcidas sendas de las legislaciones humanas? ¿No nace su filosofía con evidentísima vocación política que lla­ maríamos reformista y radical?

12. Sigamos observando las consecuencias de este mínimo fragmento de literatura arcaica tan preñado de ellas. Lo Necesario, además de ser la expresión de lo Justo, tiene en su mano al tiempo, ejecutor de sus sentencias. Y, sin embargo, lo Necesario o lo Jus­ to, si pudiéramos identificarlos, no son, sin más, lo Indefinido. La razón es muy interesante. Lo Indefinido no está sometido, cierta­ mente, al orden del tiempo en el sentido habitual de la palabra; no comete injusticia ninguna por ser a su modo (modo del que única­ mente sabemos que no es el de los entes). Pero, a la vez, ¿no ocu­ rrió que hubo una situación inicial en que sólo existía lo Indefini­ do, y ello comporta que habrá una situación en que sólo vuelva a ser lo Indefinido, aunque de nuevo de su seno deban surgir otra vez mundos ordenados por la Ley de la Retribución? En cierto sentido, lo Indefinido es aquello de cuya represión surgen todas las cosas. Es, por tanto, aquello a lo que deberán pagar todas su pena muriendo en ello.

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No hay otro remedio que elegir una de las dos ramas de esta al­ ternativa, o bien, desde luego, estimar que Anaximandro no pensó apenas nada inteligible. Si su pensamiento mereció ya tal nombre, o bien lo Indefinido está, a pesar de todo, en el orden del tiempo, an­ tes del Mundo y después del Mundo, y se ha de pensar como aque­ llo de donde procede y a donde vuelve la totalidad del Mundo; o bien lo Indefinido es la Ley misma por la que se retribuyen los entes recíprocamente su injusticia. Como vamos a seguir viendo, parece que lo Indefinido domina el proceso de los mundos fundamental­ mente en el primer sentido, sin que podamos excluir, desde luego, que los pensamientos de Anaximandro fueran lo bastante nebulosos como para que en ellos se considerara también que lo Indefinido, aun en su estado actual de represión y paciencia, bajo la Ley Justa del Todo, sigue dominando, porque él en definitiva estuvo solo en el principio de este mundo y volverá a estar solo en su final. Pero ¿no es esto ya lo mismo que equiparar plenamente a lo Indefinido con un ente, de modo que la existencia solitaria de lo Indefinido sea tan injusta como lo es la existencia de todos los demás entes?

Si los restantes testimonios del libro de Anaximandro o sobre el libro de Anaximandro nos fuerzan a pensar, desde luego, que lo In­ definido es más bien el inagotable depósito del que nacen los mun­ dos y al que vuelven, entonces la verdadera Totalidad, el Mundo en su sentido pleno, no es la totalidad de los entes que no son lo Inde­ finido, sino que es el conjunto que reúne a esta totalidad más lo In­ definido. Oscuramente, Anaximandro, al referirse a lo Necesario como Ley que tiene en sus manos al esbirro el Tiempo, habría em­ pezado a distinguir dos maneras de ser, mucho más alejadas entre ellas que el modo de ser de lo Indefinido lo está del modo de ser de los entes corrientes que nos rodean. Una de esas maneras es la de la Totalidad absoluta, o sea, la suma de lo Indefinido y de los Mun­ dos que están sometidos a la Ley y al Tiempo, su brazo ejecutor, condición de que sean posibles las injusticias y las justicias dentro de la Totalidad absoluta. La otra manera de ser es la que tiene, jus­ tamente, esta serie de realidades tan distintas: la Ley, o sea lo Ne­ cesario, y aun el Tiempo mismo, que existiría según un tercer mo­ do de la existencia.

Pero está muy claro que Anaximandro no diferenciaba los tipos del ser como ahora lo estamos haciendo nosotros. Sus vislumbres

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son sólo referencias oscuras a pensamientos que, según están con­ cordes en decir todos los testimonios de los que disponemos, no surgieron hasta bastante más adelante -aunque en una progresión cuya velocidad casi corta la respiración de quien la contempla, co­ mo espero que podamos comprobar-.

13. Por otra parte, sólo pensando se puede descubrir algo que es, pero que ni nace, ni muere. La experiencia, los sentidos no nos ofre­ cen nada por el estilo. La terminología de la que disponía Anaxi- mandro era tan original aún que ni siquiera parece haber conocido una distinción tajante entre la razón y los sentidos; pero es en esto y desde esto como piensa de hecho el más antiguo de los filósofos. El argumento efectivo parece haber sido: si todas las cosas que nos rodean nacen, existen un tiempo y mueren, ello ha de deberse a que algo no nace ni muere (ni existe por un tiempo determinado). Este algo es, pues, a la vez, el origen del que proceden todos los seres naturales y el fin en el que desembocan también todos. De él se deriva todo y a él (que no varía en realidad jamás) vuelve todo.

Y es que es literal, absolutamente imposible que absolutamente todo cambie. Algo, sin embargo, cambia, como lo atestigua nuestra experiencia. Para que algo cambie, algo tiene que no cambiar; y si es la naturaleza entera y no sólo cada parte suya la que cambia (y la que nace y muere), entonces eso inmutable que la razón necesita no ha de caer dentro del ámbito de la naturaleza.

Las leyes del cambio no pueden cambiar; y aunque son múltiples y no pueden entrar en contradicción entre sí, están dominadas, uni­ ficadas, puestas en alguna armonía por algo único que, por lo mis­ mo, las domina. Anaximandro ha aceptado, además, que este princi­ pio es el inagotable fondo de la naturaleza, siempre renaciendo y renovándose. Por más cosas que existan, por más mundos que se su­ cedan en la necesaria evolución de toda la naturaleza, siempre habrá más y más realidad inagotable para dar nacimiento a otros mundos.

Los nombres de las cosas, de los entes en la naturaleza, no só­ lo significan un ser definido, sino que siempre tienen algún opues­ to. Sólo se puede cambiar de ser algo a ser lo opuesto, o sea, a no ser lo que se estaba siendo, para pasar a ser algo diferente. Como el principio no puede cambiar, no tiene tampoco un opuesto posible. Y, desde luego, por más lejos que viajemos a encontrar el principio,

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38 Entre M ileto y Elea

sólo hallaremos, en vez de él, seres naturales, perecederos y sensi­ bles. Pero es que lo que tenemos que pensar para entender lo que sentimos posee indudablemente, según supone este fragmento ini­ cial de la filosofía, plena realidad.

Cualquier ser natural tiene, en efecto, su limitada dote de tiem­ po, además de que posee un cuerpo terminado por una precisa fron­ tera y de que es lo que es y ninguna otra cosa (por ejemplo, un pe­ rro cualquiera no es sino perro, pero no estrella, hombre o dios; y vive en un lapso determinado de tiempo y está también perfecta­ mente determinado respecto del espacio que ocupa, el peso que tie­ ne, el color del pelaje, etc.). El Principio tiene que contraponerse a todo esto que decimos de los seres naturales: no está delimitado por el tiempo, por el espacio ni por la cualidad (aunque esta última palabra, repito, sea anacrónico atribuirla a ningún escritor anterior a Platón).

14. Al ser inmortal, lo Dominante, el Principio, es divino, co­ mo afirma otra cita de Simplicio, ésta de una sola palabra.

Para un griego se trata de términos que tienen la misma exten­ sión, e incluso es para él evidente que el significado primero de «divino» es «inmortal», haya o no nacido. Anaximandro habla de algo divino que ni siquiera ha nacido y que no cambia. No lo re­ presenta, en realidad, con ningún rasgo de los que poseen las per­ sonas, que se entiende que pertenecen sin excepción a la naturale­ za. Lo Infinito todo lo gobierna y lo abarca, pero no es abarcado ni gobernado por nada.

Es, eso sí, vital y engendrador. Ni Anaximandro ni ninguno de los primeros filósofos suponían que había que explicar la vitalidad del Principio: entendían que era también infinita, capaz, pues, de generar infinitos mundos sucesivos (si es que no infinitos simultá­ neos, además de infinitos sucesivos). Esta no persona indetermina­ da es, sin embargo, vida sobreabundante.

15. Según otra aislada referencia -procedente en esta ocasión del escritor platónico Plutarco- del siglo I d.C., Anaximandro se­ guramente imaginaba, de manera evidentemente ingenua y hasta contradictoria, que en el centro de la vitalidad infinita, como en su matriz, se «separó» al comienzo de nuestro mundo (y se separa

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