Historia de la Filosofía Antigua

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HISTORIA DE LA FILOS

Actas de las V Jornadas

Compilado por

María Cecilia Colombani

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

ANTIGUA

Actas de las V Jornadas “Dr. Francisco

Olivieri”

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Fecha de catalogación: 17/06/2015

Edición formal: Viviana Talavera

E-book evaluado bajo el sistema de doble par ciego

Historia de la filosofía antigua: Actas de las V Jornadas / María Cecilia Colombani [et.al.]; compilado por María Cecilia Colombani; Guido Fernández Parmo; Juan Manuel

Gerardi. - 1a ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2015. E-Book. 122 páginas

ISBN 978-987-544-652-6

1. Historia Antigua. 2. Filosofía Antigua. 3. Jornadas. I. Colombani, María Cecilia II. Colombani, María Cecilia, comp. III. Fernandez Parmo, Guido, comp. IV. Gerardi, Juan Manuel, comp.

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Índice

Presentación. V Jornadas de Historia de Filosofía Antigua. “Dr. Francisco Olivieri” María Cecilia Colombani, Guido Fernández Parmo y Juan Manuel Gerardi ... iii

MANERAS DE GOBERNAR SEGÚN LOS MITOS DE LOS DIÁLOGOS POLÍTICO Y

CRITIAS DE PLATÓN

María Beatriz Abrego ... 1

“LA VIDA DEBE ESTAR EN OTRA PARTE”. SABER, PODER Y FELICIDAD: LAS MARCAS DE LA INICIACIÓN ELEUSINA

María Cecilia Colombani ... 11

ENTRE PLATÓN Y CASTORIADIS: CONCEPCIONES DE LA VERDAD Y DE LA DEMOCRACIA DESDE LA GRECIA CLÁSICA A LA GRECIA CONTEMPORÁNEA

Gabriel Detchans ... 18

LOS FILÓSOFOS Y LOS ESPACIOS DE TRANSMISIÓN, DISCUSIÓN Y DIFUSIÓN EN ARISTÓFANES Y AULO GELIO

Rita Nora Falcone, Marcela Patricia Pitencel y Diego Alejandro Reinante ... 27

MIRADAS SOBRE EL MITO: EL PASO DEL MITO AL LOGOS SEGÚN VERNANT

Guido Fernández Parmo ... 39

CICERÓN: REPRESENTACIÓN FIGURATIVA DEL ORADOR A TRAVÉS DE LA METÁFORA CORPÓREA DE LA REPÚBLICA ROMANA

Juan Manuel Gerardi ... 48

ENTRE NIETZSCHE Y SÓCRATES: CRÍTICA A LA PRESUNTA FALTA DE INSTINTO QUE NIETZSCHE VE EN SÓCRATES

Fernando Guagnini ... 61

EN LA CIUDAD. NOTAS PARA UNA DISCUSIÓN CONTEMPORÁNEA A PARTIR DE

REPÚBLICA 474C Y 475B

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EL DERECHO COMO REPARTO DESDE LA CONCEPCIÓN DE JUSTICIA ARISTOTÉLICA

Helga María Lell ... 78

ANTÍGONA DESOBEDIENTE: LA TRAGEDIA COMO EXPRESIÓN DE OTRA LEGALIDAD

Jorge Mallearel ... 88

ARTE, MÍMESIS, Y DEFINICIÓN. CONTINUIDADES HISTÓRICAS EN TORNO AL PROBLEMA DEFINICIONAL DE LO ARTÍSTICO

Mariano O. Martínez Atencio ... 96

DIME CÓMO HABLAS Y TE DIRÉ QUIÉN ERES: METÁFORAS Y EXPRESIONES LITERALES PARA UNA FILOSOFÍA MORAL EN CAÍN Y ABEL

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Presentación

V Jornadas de Historia de Filosofía Antigua

“Dr. Francisco Olivieri”

María Cecilia Colombani Guido Fernández Parmo Juan Manuel Gerardi

La presente compilación de trabajos, como ya es habitual desde los últimos cinco años, es el resultado de las sesiones de discusión desarrolladas en las V

Jornadas de Historia de Filosofía Antigua, llevadas a cabo en la Facultad de

Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata el 1 de diciembre de 2014. En sus diferentes modalidades comunicaciones individuales, exposiciones grupales, presentación de proyectos de investigación y conferencias, las mesas temáticas se caracterizaron por una pluralidad de abordajes que dan cuenta de la notable vitalidad e interés de los estudios clásicos en la Argentina.

En esta ocasión los temas han sido muy variados, desde los abordajes de autores clásicos discutidos por pensadores contemporáneos, hasta reflexiones absolutamente personales como las que nos ofrece Guagnini con su lectura del

Ocaso de los ídolos y la postura nietzscheana acerca de Sócrates. Quizá por los

tiempos que corren, el análisis de autores clásicos ha sido la puerta de entrada para reflexionar acerca de conceptos tan caros como “verdad” y “democracia’’. Ese el caso del trabajo de Detchans que despliega estos dos tópicos, desde su concepción en la Grecia clásica hasta recalar en la actual, a través de la mirada de Castoriadis. Allí intenta delinear cómo los imaginarios antiguos y modernos se entrelazan y desenvuelven para definir los límites del espíritu democrático, su espacio geográfico y a quiénes permite englobar y excluir.

Martínez Atencio aborda la cuestión de la “verdad” pero en el arte, en la figura de la mímesis, y cómo esa denuncia platónica del arte como un engaño, hoy en día ha cambiado y se debe ser cauteloso acerca de la definición de lo que el “hecho artístico” sea. A partir de la definición de teóricos como Danto, con sus conceptos aplicados a la obra de Warhol, Martínez va perfilando continuidades entre los postulados platónicos y actuales, rescatando algún criterio normativo y

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de valoración que podría servir para salir de la prisión de “absoluta libertad” en la que se encuentra el arte.

Los mitos tampoco están ausentes en esta oportunidad, y son traídos a la arena de discusión en los trabajos de Abrego y Fernández Parmo. El primero en dos diálogos de Platón (El político y Critias) para analizar la concepción que se encierra detrás de la educación de un político, su modo de gobernar y por añadidura el resultado de esta educación para la ciudad: su elevación o degradación, representada, por supuesto en los mitos por antonomasia de Atenas y Atlántida. Y en la ciudad nos quedamos para ver la discusión que nos propone Lascano, a través de un recorte de la República y el juego del amor y el todo, en la búsqueda del gobernante calificado e idóneo para la ciudad y una vida justa.

Una vida justa y una ciudad que se desmoronan en el discurso desobediente de Antígona, que obedece a otra legalidad. Un discurso extraño y otro que proviene de una verdad que trasciende a los hombres y que instaura el dilema ¿qué debemos acatar “los decretos y leyes corporizados por las instituciones o lo que fluye con fuerza de eternidad”? Se pregunta Mallearel para cerrar su trabajo.

Y si de justicia hablamos, Lell nos hace un repaso del Derecho como reparto desde la concepción aristotélica, su impacto en la Edad Media a través del pensamiento tomista y la encarnación actual en la escuela realista jurídica clásica. Parte de la concepción del derecho como aquella idea de dar a cada uno lo justo y lo que merece para luego caracterizar al derecho en sí, desde la óptica de Aristóteles para postular que “la ontología jurídica más allá de su sustrato de fondo, deducido de las manifestaciones empíricas, tiene una naturaleza prescriptiva tendencial que implica el establecimiento de repartos correctos que instauren o restauren algún tipo de igualdad entre las partes intervinientes”. Con las profunda implicancias que ello conlleva para la práctica del derecho.

Fernández Parmo nos trae a la actualidad con la discusión de la visión e interpretación de los mitos que hizo Jean-Pierre Vernant. Su crítica se centra en el carácter helenocéntrico y eurocéntrico que demuestran las interpretaciones del filósofo e historiador francés. Parmo procede a desmontar las relaciones entre mito y logos que se han hecho en el presente, que luego proyectadas en el pasado griego nos han devuelto una tajante dicotomía entre logos y mito, con el

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mito como una forma irracional de discurso, de lo que ya nos había hablado Levi-Strauss y Parmo considera un “olvido” imperdonable por parte de Vernant. Propone, por lo tanto, abordar el mito como un dispositivo (al estilo foucaultiano) inscripto en una dimensión histórica y material que redunda en cierta hegemonía.

Y si de poder, saber y hegemonía hablamos, el trabajo de Colombani se adentra en las marcas de iniciación que se manifiestan en los misterios de Eleusis. Cómo ese saber-poder que implica el conocimiento que algunos pocos pueden alcanzar, conduciría a una felicidad, encarnada en una metáfora lumínica que separa al iniciado del no-iniciado. El lugar que éste ocupa y cómo ese lugar también acarrea ciertas expectativas en la vida. El iniciado, conocedor de una “otra vida” que no es la que llevamos en este mundo y que lo aísla de los modelos de los simples mortales, condenados a la oscuridad y a la mediocridad.

Saber, conocimiento, transmisión, son los ejes sobre los que versa el trabajo de Falcone, Pitencel y Reinante. Partiendo de las obras de Aristófanes y Aulo Gelio los autores confrontarán las concepciones allí presentes con los conceptos de “representación” y “capital intelectual” para indagar acerca de la construcción de una mentalidad griega y romana que se ciñe a la tradición. El texto propone una mirada sobre los espacios de producción intelectual y la sociabilidad básica de aquellas personas dedicadas a la actividad de pensar.

Metáforas, figuras retóricas que se inscriben en el discurso y configuran personalidades y apariencias es de lo que nos hablan los trabajos de Gerardi y Miranda. El primero presenta la figura de Cicerón a partir de su propia auto-configuración, su construcción como un hombre cauto que enmascara sus miedos detrás de una retórica impecable e implacable. Gerardi repasa —basado en dos pilares fundamentales de la sociedad romana como son la auctoritas y la

humanitas— algunos fragmentos importantes del corpus ciceroniano para

mostrarnos el modo en que su personaje urdió la trama. Los recursos estilísticos de los que se armó para convertirse en un análogo de la República romana sufriente que necesita que sus enemigos sean extirpados del cuerpo social para recobrar la salud. Salud y enfermedad, remedio y enfermedad, dicotomías que van cambiando de rostros pero que siempre tienen un denominador común: el político en el que se puede confiar y que en última instancia vendrá a salvar a la

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patria en peligro. Esa distancia sutil que separa a la víctima del victimario y que Cicerón supo guardar siempre, a punta de estilo y visión política.

Con el trabajo de Miranda, nos trasladamos en el tiempo, y nos centramos en la obra de Ambrosio de Milán, Caín y Abel y cómo la retórica juega constantemente entre la alegoría y el comentario directo. Esta presentación tiene como fin describir las consecuencias que la caída original acarreará a la historia de Caín, y por supuesto en la del cristiano en general. Miranda nos demuestra que el empleo de metáforas busca un resultado didáctico que alienta una normativa y una filosofía moral que sostienen la jerarquía Dios, Jesús y el hombre.

Los trabajos reunidos en este volumen pretenden recrear el excelente clima de trabajo que se vivió en aquella jornada, signada por el intercambio de ideas, perspectivas, propuestas de abordaje y desarrollo de líneas de investigación. En consecuencia, queremos dejar registro de nuestra gratitud hacia los colegas que formaron parte del evento académico. Asimismo destacar la labor de todas las personas e instituciones que colaboraron con nosotros y con las cuales año a año afianzamos la convicción que nos motiva a llevar adelante nuestra tarea ante tan fructíferos resultados.

Para concluir, no queremos dejar pasar la oportunidad de mencionar a las autoridades de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata; la Sra. Decana Dra. María Coira y la Sra. Vicedecana Dra. Silvia Sleimen. Al personal administrativo no docente del Decanato, Vicedecanato y Secretaría de Investigación de la Facultad de Humanidades, por su valiosa y paciente colaboración. Este volumen define un camino recorrido, y nos anima a continuar trabajando promoviendo la difusión del conocimiento científico que enriquece cada año nuestros estudiantes, sin los cuales, nuestra tarea no tendría sentido ni razón de ser. Ellos con su colaboración hacen posible nuestra labor y la dignifican, puesto que en la actividad de enseñar se forma el pensamiento crítico que engrandece a hombres y mujeres.

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MANERAS DE GOBERNAR SEGÚN LOS MITOS DE LOS DIÁLOGOS

POLÍTICO Y CRITIAS DE PLATÓN1

María Beatriz Abrego Universidad Nacional del Sur

El mito del Político (268d-274e) se introduce, por un lado, con el propósito de corregir la definición inicial del político como pastor del rebaño humano y, por otro, con la finalidad de plantear las condiciones cosmológicas en las que se desarrolla la actual vida humana y cuyo conocimiento resulta imprescindible para determinar la tarea que los gobernantes deben ejercer conforme al estado del mundo. Platón estima que la polis tiene que ser conducida por quien tenga una episteme (293c), una ciencia del principio, de forma que pueda llevar a cabo un orden armonioso en el interior de la ciudad. Pero esta creencia es difícil de cristalizar, de allí que el Político muestre las dificultades de tal pretensión. Nuestro trabajo pretende analizar la manera en que el mito plasma la convicción platónica de que la ciudad debe ser gobernada por la razón (Pradeau, 2010: 99)2

y, además, establecer algunas conexiones con el mito del diálogo Critias, en el que Platón describe dos ciudades paradigmáticas diferentes: la Atlántida y la Atenas primigenia, en las que el modo de gobierno ha permitido la progresiva degradación de una y el acrecentamiento de la virtud en la otra.

En el pasaje 268d del Político, el extranjero de Elea propone al joven Sócrates una ruta nueva que permita reconsiderar la caracterización dada, hasta ese momento, del político como “pastor y criador del rebaño humano”3. El

relato combina varias leyendas4: aquella de los ciclos invertidos5, la edad de oro

de Cronos y la de los hombres nacidos de la tierra. La vía del mito ofrece la posibilidad de mostrar un cuadro cosmológico en el que se describen

1

Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto de Investigación: “Parentesco y violencia en la literatura griega. Contribuciones al estudio del imaginario familiar en Atenas clásica”. Directora Dra. Viviana Gastaldi. SECYT, Universidad Nacional del Sur, 2014-2016.

2

Señala que el fondo doctrinario del Político es la República, y aquí Platón parece esforzarse por aclarar o resolver dificultades.

3

Platón, Político 268 e. La traducción al castellano utilizada corresponde a Ma. Isabel Santa Cruz (2002), en adelante se citará esta edición.

4

Sobre las fuentes hesiódicas del relato ver Solmsen, F. (1960: 171-196) Sobre las fuentes, en general, de otros elementos del mito ver Guthrie, W.C.K. (1992:207-210).

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La inversión de los ciclos del cosmos se basa en el relato de la disputa de Atreo y Tiestes que provocó la decisión de Zeus de invertir la marcha del sol y los astros. Cf. Político (269a).

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condiciones que caracterizan la vida y la naturaleza humana. Estas circunstancias impiden al gobernante de la sociedad actual ser definido como “pastor” y lo comprometen a una tarea menos “idílica”. Así, el mito es el recurso que muestra el pasaje del político divino al humano.

El extranjero de Elea advierte, al iniciar el relato del mito, que se trata casi de un juego, un procedimiento apropiado para la edad del joven Sócrates (su interlocutor) que podrá ser persuadido sobre los tipos de gobierno que responden a dos ciclos distintos del cosmos. La narración es apropiada para aquellos que están en formación, y de quienes se espera que, al ser conmovidos por las palabras que escuchan, el relato se traduzca en acciones guiadas por la razón6.

El mito refiere que el universo “…es un ser viviente y ha recibido desde el

comienzo una inteligencia (phrónesin)…” (269d). Durante un cierto tiempo el

dios guía su marcha, aconteciendo el reinado de Cronos, pero a causa de su naturaleza corpórea, en otros momentos, en el reinado de Zeus, queda librado a sí mismo. La fuerza de la “necesidad”, vinculada a lo corpóreo, produce un movimiento retrógrado que conduciría al cosmos hasta la “región infinita de la

desemejanza”7 (273d) si el piloto no retomara el timonel y encausara

nuevamente el rumbo. En muchos aspectos estos pasajes del diálogo se vinculan con el Timeo. También allí se dice que el cosmos es producto de “necesidad e

inteligencia (anánkes te kaì noû)”8, sólo que mientras en este diálogo se expresa

que ambas fuerzas operan juntas en el universo, en el Político estas causas alternan su predominio. Francisco Lisi (2004: 77) señala que esto se debe a que en el diálogo Timeo se describe el acto de creación del cosmos en tanto que el

Político hace referencia a los ciclos que él transita una y otra vez. Por su parte,

en relación a la manera en que “necesidad” e “inteligencia” actúan en el universo, Eggers Lan (1997: 18-19) indica que en el Timeo todo el esfuerzo se centra en tratar de mostrar la deficiencia ontológica del devenir y lo irracional que subsiste en el cosmos, que si bien no puede ser explicado, “…sí, en cambio,

puede ser domado, conducido ‘hacia el orden’, ´hacia lo mejor’ (30a, 48a)”9.

Esta ardua tarea es, sin duda, la que le corresponde a los gobernantes del

6

Cf. Brisson, L. (1982: 171). 7

Sobre las razones para cambiar pónton (mar) de la edición de Burnet por tópos ver Santa Cruz (2002, 3ª ed) Nota 43.

8

Timeo 48a. 9

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cosmos abandonado, según el mito del Político. En el diálogo se asevera que, en la época de Zeus, el universo

…recordaba, en la medida de sus fuerzas, las enseñanzas de su artífice y padre. Al principio, claro está, lo ponía en práctica con mayor precisión, pero acabó por hacerlo en una forma más confusa… y a medida que transcurre el tiempo y lo invade el olvido más se adueña de él su condición de antiguo desorden (273b-c).

Aunque corre el peligro de una disolución, debido a la “necesidad”, que corresponde a lo corpóreo, nunca se hará efectiva por la preeminencia en su composición de la “inteligencia” y, a causa de esto último, el dios antes que se hunda “…en la región infinita de la desemejanza, volviendo a sentarse al

timón, después de cambiar lo que se había vuelto enfermo…lo vuelve inmortal y exento de vejez” (273d-e).

Al iniciar el mito, se declara que en la edad de Cronos la intervención del dios es directa, de manera que provee todo lo que los hombres necesitan para sobrevivir. Bajo su gobierno no existen guerras, discordias, ni animales salvajes, los humanos son supervisados por dioses, y por este motivo no es necesaria la organización política. Además, no poseen mujeres ni hijos, no hay procreación ni nacimientos, porque los hombres surgen naturalmente de la tierra10, que

suministra lo necesario para su subsistencia, tal como sucede en el relato hesiódico. Para el griego en general, el culto de divinidades ctónicas no sólo configuraba un cuadro de paz y serena procreación, pues si bien de la tierra nacen los frutos también a ella van a parar al morir. Esto le confiere rasgos sombríos asociados a espíritus de la muerte o demonios vengadores. Y aunque esto no se explicita en el texto platónico, quizás sea la causa por la que Vidal Naquet interpreta que en esta edad hay signos de primitivismo o bestialidad y por ende, que el ritmo antropológico no es el mismo que el del cosmos (1983: 334-335). Contra esta visión, sin embargo, habría que indicar, por un lado, que Platón en República (378 a-c) rechaza que las divinidades puedan acarrear aspectos censurables, y por otro su interés al utilizar estos mitos radica en una finalidad ética y política (Brisson, 1982: 171), se trata de persuadir a actuar conforme a la razón. Así, por ejemplo, cuando finaliza la descripción del ciclo de

10

.“…esa raza fue recordada por nuestros primeros antepasados, quienes al acabar ese primer ciclo,

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Cronos surge la pregunta acerca de si el hombre es más feliz en este reinado o en el de Zeus. La respuesta no es terminante, se dice que si estos hombres, a pesar del ocio que disponen, buscaron las oportunidades para mejorarse a sí mismos, practicaron la filosofía, sólo en ese caso.

…comparados con los de ahora, los hombres de entonces eran

muchísimo más felices. Pero por el contrario, dándose en exceso a la comida y a la bebida, no hacían sino contarse entre sí y a las bestias mitos como los que ahora efectivamente se narran sobre ellos, también en este caso… es muy fácil decidirse. (272c).

A pesar de que el dios cubre todas sus necesidades, no elimina la capacidad humana de elegir vivir conforme a la mejor actividad.

Luc Brisson, haciendo una lectura semejante a la de Vidal Naquet, considera que, en este estadio, la humanidad se distingue poco de los animales con los que puede hablar. Los hombres son incapaces de practicar la filosofía y se dedican a los mitos (1995: 358). Por esto estima que representaría un ciclo poco apreciado en la descripción de Platón. Por otra parte, este investigador, ofrece una interpretación diferente a la tradicional de los ciclos invertidos en los que gobiernan Cronos o Zeus, introduciendo un período intermedio entre ellos que corresponde al mundo abandonado a sí mismo. Para Brisson, si hay abandono11, no puede haber dominio de Zeus u otras divinidades. Este autor

considera que corresponde al ámbito de la “necesidad” del Timeo, en la que todo estaría dislocado, mientras que en el reino de Zeus se restablecería el equilibrio como operación superadora de las anteriores.

Según Lisi, el error de Brisson consiste en “…confundir la sincronía de la

estructura del universo con la diacronía del proceso en el que éste, una vez creado, se encuentra eternamente inmerso” (2004: 89). Es decir, en el mito del Político el mundo es, en los dos ciclos, una mezcla de razón y necesidad, en el

que acontece un orden que progresivamente degenera pero nunca llega a desintegrarse gracias a la intervención del piloto divino.

Lisi advierte, tratando de corregir a Brisson, apuntando que Platón no es un filósofo del progreso. Lo divino está siempre presente sin embargo, en el ciclo actual el olvido de los principios irá dominando cada vez más y por ello la

11

Considerar que el dios abandona el cosmos genera conflictos con lo que se sostiene en República en relación a los relatos en los que se incluyen a los dioses.

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necesidad de preparación o formación de los gobernantes. Puesto que el ciclo de Zeus es el de la política, la familia y el eros, es claro que los dioses no conducen de forma directa el destino de los hombres,

…por lo tanto la necesidad de la filosofía y de que los filósofos asuman el poder político se hace cada vez más urgente, dado que es cada vez más improbable contar con el auxilio de la inspiración divina para guiar una comunidad. El mito alude a esta conclusión, interpretarlos en el sentido que hace Brisson implica desconocer la necesidad del gobierno filosófico en esta época (Lisi, 2004: 89) 12.

Por otra parte, en el mito se menciona que, luego de los cataclismos producidos por la inversión del mundo librado a sí mismo, la humanidad se enfrenta a una naturaleza hostil. Para salvarla del peligro, al que está expuesta su existencia, recibe dones divinos, no hay abandono total. De Prometeo se recibe, como don, el fuego, de Hefesto y Atenea, las artes y de otras divinidades, la agricultura. De modo que, aunque los dioses dejaron de cuidar las regiones que les correspondían en la edad de Cronos, aun estando separados de los hombres siguen habitando este universo. Ellos contribuyen al recuerdo de las enseñanzas del “artífice y padre”. Pero queda supeditado a la autarquía de los hombres el reflejo de esos conocimientos13. Para Vidal Naquet el ciclo de Zeus sería un

estadio más evolucionado de la naturaleza humana que el de Cronos. Por esto considera que

…el progreso que indica Protágoras, el que arranca al hombre de la

dependencia y la guerra que le hacen los animales, va en sentido inverso al de la evolución del Cosmos… Pues, implícitamente, del lado del ciclo de Zeus se coloca también la filosofía, la ciencia y la ciudad (1983: 342-343).

No obstante en el texto (273 c 3-5) se afirma que (durante el reinado de Cronos) “…cuando criaba con la asistencia del piloto, a las criaturas vivientes que en él

encerraba, pocos eran los males que en ellos producía y enormes, en cambio, los bienes”. Resultaría extraño pensar que los hombres carecían de los bienes

más grandes: la inteligencia y la filosofía. En realidad, Platón no pretende

12

En este artículo, el autor observa que el mito del Político contribuye a plasmar la idea de que Platón desarrolló una filosofía de la historia. A través del mito el filósofo griego, reproduce el acontecer del género humano poniendo de manifiesto las causas de su degradación y decadencia.

13

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señalar que una vida sea mejor que otra, por el contrario, repitiendo las palabras de Droz, “…el mensaje es siempre el mismo, el poder, todo el poder para la

razón, sino el naufragio es inevitable” (1992: 137).

La misma enseñanza parece desprenderse del mito del Critias. Atenas y Atlántida, son dos ciudades completamente distintas pero ambas están destinadas a desaparecer por los cataclismos que sufre periódicamente el cosmos. Al presentar estos dos modelos, se pretende mostrar la forma en que debe conducirse una pólis para mantenerse lo más cerca posible de las enseñanzas del “demiurgo”.

El procedimiento de polarización utilizado por Platón en el Político para describir la edad de Cronos y la edad de Zeus, se manifiesta también en el diálogo Critias, a fin de proporcionar una imagen en acción de la ciudad ideal (la Atenas primigenia) frente a la Atlántida. La estructura pre establecida en el

Timeo14 de dos modelos, da lugar a la confrontación de las descripciones de las

dos ciudades y sus divinidades protectoras15. Critias relata la historia,

preservada por los egipcios y revelada a Solón, del triunfo de Atenas sobre la Atlántida.

La presentación de la Atenas primitiva, tal como se ofrece en el diálogo

Critias, constituye un paradigma para la pólis contemporánea a Platón16. El

filósofo apela a dos arquetipos de ciudad: uno guiado por la razón constantemente y otro donde tiene lugar la decadencia y el olvido. Sin embargo, las dos ciudades serán arrasadas cuando se desencadenen los trastornos que regularmente se producen en el mundo, lo que confirma el carácter sensible de estas imágenes.

Siendo Atenea la divinidad que da el nombre a Atenas, para enfrentar los dos prototipos de ciudad, el filósofo recurre a una vieja rivalidad17 de la diosa

con Poseidón, desatada por la protección de Atenas. Se configura, de este modo, el antagonismo entre la ciudad marítima y la ciudad terrestre fijada por las divinidades que las gobiernan. Poseidón personifica el mar que está en

14

El diálogo Critias es anunciado en el Timeo, cf. 20d-26c.

15

Goldhill (1994: 61) expresa que en el plano del imaginario, Atenas confeccionó su identidad a partir de polaridades. Es decir que se reconocía a sí misma en función de la alteridad. Básicamente, el “otro” es el extranjero o los pueblos mismos a los que éstos pertenecen.

16

Como aclara Brisson este modelo pertenece al desarrollo del universo sensible. Brisson, Luc, (1970: 404). De manera similar opina Mattéi, J.F., (1996: 258).

17

Platón no relata el conflicto porque se oponía a que se mostraran disputas entre dioses. En esta contienda resultó vencedora Atenea al ofrecer el olivo. Cf. Loraux, N. (1981: 30)

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constante movimiento. El investigador J.F. Mattéi afirma que el mar se asocia a un lugar de la corrupción y destrucción (1996: 251)18. Poseidón incuba la imagen

del devenir mismo así como la estructura de la isla de la Atlántida en la que se alterna tierra-agua, y que es objeto de creación continua. Mientras que la estructura de Atenas, como señala Vidal Naquet, “es dada de una vez para

siempre” (1983: 320). Toda descripción se orienta a presentar la estabilidad y la permanencia frente al devenir, la medida frente a la desmesura.

Platón integra al relato, implícitamente, el mito de la autoctonía ateniense. El mito mismo no se detalla pero es evocado al escuchar la lista que da de los primitivos habitantes de Atenas, todos autóctonos: Erechtheo, Erichthonio, Erisichthon. De esta manera intensifica el carácter de potencia terrestre que corresponde a Atenas, su unidad y permanencia. Esta concepción de la tierra como madre de los hombres proporciona una igualdad de origen que consecuentemente incitaría a desarrollar sentimientos fraternales y lazos de armonía. En Critias la descripción del territorio y las actividades de sus habitantes ponen de manifiesto la estabilidad, la medida y la concordia reinante en la pólis. Atenas se basta a sí misma y difiere completamente de la abundancia y riqueza de recursos de la Atlántida. Vidal Naquet observa que esta antigua Atenas, que carece de puertos, tiene un carácter puramente terrestre. Por su parte los reyes de la Atlántida construyen puentes y canales que profundizan la actividad marítima, convirtiéndola en un imperio. Y, en oposición a la estabilidad política de Atenas, la Atlántida ve decaer su principio divino: “Mas

cuando se agotó en ellos la parte divina porque se había mezclado muchas veces con muchos mortales y predominó el carácter humano, ya no pudieron soportar las circunstancias que los rodeaban y se pervirtieron (121b)”. Dos

ciudades que reflejan modelos políticos de la edad de Zeus, según el Político. Uno de ellos, por su constitución y organización, realiza el esfuerzo de mantenerse cerca de las instrucciones del demiurgo, el otro no lo consigue y por ello va hacia su corrupción.

La Atenas contemporánea a Platón posee un territorio distinto después de los cataclismos y, tal como concluye Vidal Naquet, “…está así condenada a la

vida marítima y a todo lo que ésta aporta: mutaciones políticas, comercio, imperialismo. ¿No es acaso el destino de la Atlántida?”(1983: 320). De modo

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que, a través del mito, estaría alertando a la actual Atenas sobre el riesgo que corre de corromperse, como la Atlántida, si no cesa la avidez que la domina19. La

inserción de estos relatos permite proyectar imágenes en las que los atenienses se reconocían a sí mismos, y ese reconocimiento debería ir acompañado de acciones que buscasen lo mejor, dejando de lado excesos o defectos, esto era lo que el filósofo esperaba de los ciudadanos de Atenas. Objetivo práctico que corre paralelo a la intención del Político, que consiste en alentar a los gobernantes en formación a superar, a través del esfuerzo de la razón, las condiciones que provocan el deterioro de la ciudad.

Lo que permite sobrevivir no es lo humano sino el recuerdo de lo divino, y cuando el olvido invade la decadencia es inevitable. Sin progreso, la humanidad está condenada a estos ciclos “…mientras viva esta existencia

terrestre, puesto que siempre hay en Platón la reserva de la inmortalidad del alma y la otra vida.” (Castoriadis, 2002: 120). Si en el reinado de Zeus los

hombres se autogobiernan deben ser conscientes de las condiciones bajo las cuales ejercen el poder, poder que siempre debe estar guiado por la razón, ya que el político debe procurar la excelencia de la ciudad. Por ello en el texto leemos: “...es recto por excelencia y el único régimen político que puede serlo,

aquel en el cual sea posible descubrir que quienes gobiernan son en verdad dueños de una ciencia…” (293c). Más adelante estima que un gobierno de ese

tipo todavía no se ha manifestado, de manera que, como un “segundo recurso” o una “segunda vía” (deúteros plous) (300 a), se hacen necesarias las leyes y son propias de los regímenes menos perfectos. “Pero ahora que no hay aún…un

único individuo quien sea, sin más, superior en cuerpo y alma, se hace preciso que reunidos en asamblea redactemos códigos escritos, según parece, siguiendo las huellas del régimen político más genuino. (301d-e)”. Esta es la

tarea de los gobernantes en el ciclo de Zeus, convicción a la que contribuye el relato del mito.

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Bibliografía

Brisson, Luc, “De la philosophie politique á l’épopée. Le Critias de Platón”, Revue de Métaphysique et de Morale, Paris Nº 4. 1970, pp, 402-438.

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“LA VIDA DEBE ESTAR EN OTRA PARTE”1. SABER, PODER Y

FELICIDAD: LAS MARCAS DE LA INICIACIÓN ELEUSINA

María Cecilia Colombani Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades Universidad de Morón Facultad de Humanidades Universidad Nacional de Mar del Plata UBACyT

Introducción

El proyecto de la presente comunicación consiste en pensar la relación saber-poder en el marco de la iniciación que los misterios eleusinos suponen. Nuestra propuesta de lectura consiste en relevar algunos elementos de carácter antropológico presentes en la condición del iniciado. Pretendemos indagar la excepcionalidad onto-antropológica de quien ostenta el privilegio de pertenecer a un círculo cerrado de elegidos. Se trata de recorrer una ritualización excepcional que arroja un tipo de sujeto también excepcional. Triple excepcionalidad, pues, la de la circunstancia, la del sujeto y la del conocimiento.

Por otra parte, queremos tensionar no solamente dos tipos de hombres, según sea su relación frente a la iniciación, sino también dos tipos de vida. Se trata, a nuestro entender, de una primera y muy antigua configuración mental donde la vida verdadera parece estar en otra parte, abriendo así una brecha entre la vida ordinaria de los mortales y la vida de quienes ostentan el privilegio de la iniciación como estado extra-ordinario. La brecha se juega en una metáfora lumínica que tensiona la díada luminosidad-oscuridad, día-noche, claridad-tenebrosidad, fundamentalmente porque la iniciación arroja al hombre a la más alta visión, a la contemplación de lo más sublime como forma de la luminosidad más absoluta.

Podemos arriesgar aún que lo que se pone en juego es la díada vida-muerte. La verdadera vida está en otra parte, como reza el título del presente trabajo y la vida de los simples mortales es una forma de la muerte, de vida degradada, de una vida aparente cuando en realidad la verdadera vida depende de un acceso a una realidad otra.

1

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Nos valdremos del texto de Giorgio Colli, La sabiduría griega2, donde el

filósofo italiano indaga fundamentalmente las relaciones con la sabiduría más arcaica. Siguiendo su huella, intentaremos aportar otros comentarios críticos en relación a la díada saber-poder3 y saber-vida.

En definitiva, queremos alterar la recomendación del propio Colli en El

nacimiento de la filosofía4 cuando dice que desandar las huellas de la sabiduría

griega nos conduce a Delfos; creemos que a Delfos y a otros tantos lugares donde ciertas prácticas anudan la relación saber-poder. Si bien es cierto que el Señor que reina en Delfos es, quizás, una figura emblemática del más alto conocimiento, no es menos cierto que desandar las huellas dionisíacas o los atajos eleusinos nos llevan a otras aristas de una sabiduría que se expresa por doquier.

La ruta de Eleusis

El primer testimonio que Colli recoge es el Himno Homérico a Deméter:

…y [Deméter] mostró los ritos orgiásticos a todos, a Triptólemo y a Polixeno, y también a Diocles, los ritos sacros que no se pueden transgredir ni aprender, ni siquiera proferir, porque un gran respeto hacia los dioses entrecorta la voz. Dichoso, entre los habitantes de la tierra, el que ha visto estas cosas; pero el no iniciado en los ritos sacros, el que ha tenido esta suerte, no tendrá igual destino, una vez muerto, en las húmedas y mohosas tinieblas inferiores5.

En primer lugar, la referencia a Deméter nos ubica en una primera marca de sabiduría femenina. Es Deméter una diosa, la que conoce los ritos y la única que posee el poder de mostrarlos. Se da pues una primera ecuación saber-poder que la tiene como protagonista exclusiva. Su función es mostrar, tal como puede y sabe mostrar quien cumple una función didáctica.

2

Colli, G., La sabiduría griega. En este texto el autor italiano indaga la complejidad de la denominada sabiduría griega como antecedente remoto de lo que ulteriormente constituirá la filosofía como nueva forma de saber, esto es como nueva forma de instalación frente a lo real.

3

Seguimos en este intento de lectura las indicaciones de Michel Foucault (1979) sobre el maridaje entre saber y poder como modo de trabar la relación que guardan las palabras y las cosas en un determinado momento histórico. El saber no es sino una estructura de poder que legitima la puesta en funcionamiento de ese saber producido históricamente.

4

Colli, G., El nacimiento de la filosofía, Cap. I La locura como fuente de la sabiduría. 5

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Los ritos sacros poseen un registro ontológico que refuerza la calidad de quien ostenta su conocimiento y posesión. Hay dos elementos claves en el marco de la excepcionalidad religiosa del rito: la no transgresión y el no aprendizaje por vías ordinarias. La primera indicación implica el respeto que merece la naturaleza misma de los ritos, su “esse”, su entidad ontológica, que los vuelve inaccesibles y prohibidos para los no iniciados. Su transgresión implica el desconocimiento de su entidad sacra. Por otra parte, no son pasibles de ser aprendidos como si se tratara de un conocimiento ordinario; la sabiduría que entraña la excepcionalidad de su sacralidad implica otra forma de acercamiento no convencional. Estamos en el umbral del privilegio como modo de acceder a un territorio prohibido restringido a unos pocos elegidos6.

Descrito el meollo de la excepcionalidad de la circunstancia que los ritos suponen, el himno tensiona el pasado y el futuro de los mortales tocados o no por el privilegio de la iniciación. El pasado es siempre el pasaporte a un futuro que se juega entre dos opciones diametralmente opuestas: la felicidad o la desdicha, la luz o la oscuridad. Quienes han sido iniciados en los misterios, conocerán las delicias de un tipo de vida; en cambio, quienes no han sido elegidos, correrán una suerte oscura, hundidos en geografías oscuras y mohosas; formas, quizás, de la no vida.

El conocimiento supone una visión. Tal como sostiene Colli, reconociendo la antigüedad del poema, “Resulta verdaderamente sorprendente

que, ya en este pasaje, el acento se ponga en la conclusión extático-visionaria de los ritos mistéricos”7. En efecto, más allá de la datación del Himno sobre

finales del siglo VII, la referencia de Colli reafirma la excepcionalidad de la circunstancia que venimos relevando. La visión supone el éxtasis en tanto pérdida del yo consciente; en este punto hay una constelación de prácticas extáticas que conducen al corazón de la sabiduría y vincula, en un punto, a tradiciones diferentes como la apolínea y la dionisíaca. El acceso a la sabiduría como núcleo de saber-poder implica el éxtasis como condición excepcional de posibilidad de contacto.

Casi como un antecedente muy fuerte de posteriores tradiciones filosóficas, la experiencia mistérica es teleológica, supone el más maravilloso de

6 Vernant, J.-P. Los orígenes del pensamiento griego, Cap. El universo espiritual de la polis.

7

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los fines: la felicidad. La más sublime visión coincide con la verdadera felicidad, aunando sabiduría, eudaimonía y luminosidad según la metáfora que hemos propuesto. El misterio implica un cierto tránsito, un viaje iniciático hacia otro

topos que retorna en un estado sublime que va más allá de la muerte.

La experiencia queda cerrada y clausurada en el espacio íntimo de quienes pertenecen al dispositivo ritual. Las reglas son inamovibles y se produce lo que Michel Foucault denomina los mecanismos de control que recaen sobre el discurso hasta convertirlo en una malla, no idénticamente permeable para todos8. Asimismo, se produce lo que el filósofo francés llama el enrarecimiento

de los sujetos. Se trata de la relación entre el discurso, el saber y el poder y en el caso de los rituales de iniciación se ve claramente cómo la malla discursiva y de conocimiento queda atrapada al interior de una geografía cerrada y de exclusiva pertenencia.

El segundo testimonio corresponde a Píndaro: “Dichoso el que entra bajo

la tierra, después de haber visto estas cosas; conoce el fin de la vida, y conoce su principio, el que le dio Zeus”9. En primer lugar, hay una referencia espacial

que explicita el ámbito subterráneo de la iniciación; espacio sagrado que discontinúa con su sacralidad la homogeneidad del espacio no sacro, no iniciado. La dicha coincide con una forma de descenso hacia un espacio otro; hacia una geografía subterránea que, invirtiendo la metáfora lumínica, representa la mayor luminosidad, el espacio diáfano y claro donde se conoce el fin de la vida y el principio de la misma. Se trata, pues, de un conocimiento que hilvana la totalidad de la vida; una visión del todo y, en ese sentido, una visión que no deja nada afuera.

Siguiendo la huella de Colli, proponemos analizar un fragmento de Sófocles: “Triplemente dichosos aquellos de entre los mortales que, habiendo

visto estos misterios, entran en el Hades; sólo a ellos, allí, se les concede la vida, mientras que para los otros, allí, todos son males”10. Retorna el tema de la

felicidad pero también el de la vida verdadera. En realidad se trata del mismo tópico porque la verdadera felicidad coincide con la vida plena. Quizás sea este fragmento el que más nítidamente responde al título del presente trabajo: “la

8

Foucault, M., El orden del discurso. En esta conferencia inaugural que marca la incorporación de Michel Foucault al Collège de France, el autor analiza las relaciones entre discurso y poder, mostrando su vinculación indisociable.

9

Píndaro, fr. 137 en Colli, G., La sabiduría griega, p., 99. 10

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vida está en otro lado”. Quienes han visto los misterios ostentan el privilegio exclusivo de recibir la vida como un don. El resto de los mortales entran en ese lugar desde otra dimensión, la más corriente y habitual para los hombres mortales; se trata del descenso a una geografía donde los espera el dolor y el sufrimiento como marcas de lo humano. El fragmento tensiona los topoi: la vida verdadera y la no vida, la dicha y el pesar, los iniciados y los hombres comunes. Se intuye una arquitectura binaria, afín a los sistemas metafísicos ulteriores donde la configuración mental se juega en dos espacios irreconciliables porque representan ámbitos de distinta jerarquía ontológica.

Los ecos filosóficos de una vieja intuición poética

Desandar las huellas de la sabiduría griega es también problematizar las relaciones entre el mito y el logos como formas, más que antagónicas, complementarias de captar lo real. Cada uno a su manera y según su particular arquitectura mental y discursiva, tratan de explicar la realidad. Quizás por ello Aristóteles sostuvo que tanto el mito como la filosofía se componen de maravillas y por ello el amante del mito es, de algún modo, filósofo11.

En esta perspectiva, que enfatiza cierta línea de continuidad más que de oposición, queremos relevar algunos testimonios filosóficos ulteriores para hallar un hilván que permita establecer un arco de lectura temporal y de posicionamiento frente a la iniciación como experiencia extra ordinaria. Comencemos por el testimonio de Platón: “…de este modo, la locura, a base de

purificaciones y de iniciaciones, libró del peligro en el presente y en el futuro al que de ella participaba, procurando la liberación de los males al que realmente estaba poseído por ella”12.

En primer lugar, y siguiendo la postura de Colli, este pasaje de Fedro constituye un testimonio importante de referencia a la presencia de Dioniso en Eleusis. Se trata del segundo tipo de manía que el diálogo refiere y es atribuida al dios. Hecha esta salvedad, importa la elación entre la iniciación y la liberación. Se trata entonces de una práctica sanadora que vuelve a abrazar al tiempo, tanto el presente como el futuro. Ese poder liberador se vincula con la felicidad de la que hemos dado cuenta, ya que la liberación de los males es el

11

Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b en Mondolfo El pensamiento antiguo, p. 15. 12

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camino a la felicidad. Se trata, sin duda, de un valor positivo del estado de manía, estado excepcional que guarda de algún modo un parentesco con los ritos de iniciación en lo que se refiere a una experiencia de carácter excepcional, de la cual el hombre sale transformado en su ser interior. El grado de excepcionalidad implica precisamente un devenir otro a partir de la experiencia, la cual ha quebrado, por otra parte, la familiaridad de las prácticas ordinarias.

Pensemos en otro testimonio para establecer ciertas relaciones entre poesía y filosofía: “…y en cuanto a la iniciación, los que toman parte en ella

abrigan unas esperanzas más satisfactorias con respecto al fin de la vida y con relación a cualquier época”13. El comentario pone en juego una dimensión

humana capital para concebir una idea del hombre: la mención a la esperanza. El hombre es un animal que espera y la vida plena y dichosa es precisamente lo que alimenta sus esperanzas. “Abrigar unas esperanzas más satisfactorias” es poner en relación el fin de la vida de un simple mortal y el de un iniciado. El comparativo (más) se juega precisamente en la posibilidad de esperar algo mejor y eso es lo que la iniciación promete y contempla. El camino es el que delinean los grandes sistemas metafísicos: un methodos, un camino, una visión iniciática difícil de describir en términos ordinarios y un hombre diferente, que se ha transformado en su ser a partir de tal contemplación. La esperanza se inscribe en este trayecto transformador y liberador.

Aristóteles aporta lo suyo, enfatizando una dimensión antropológica sugerente: “…aquellos cuya vida, por ser participación en los misterios e

iniciación consumada, debe estar llena de satisfacción y felicidad… Después nos sentaremos aquí abajo en religioso silencio y con toda dignidad; porque nadie se lamenta de ser iniciado…”14. Nos referimos a la noción de satisfacción.

En el caso del fragmento vuelve a estar asociado a la idea de felicidad, pero si atendemos a lo que significa específicamente, podemos asociarlo a la noción de plenitud. Así, la iniciación es concebida definitivamente como un manantial del cual brota la felicidad y la plenitud del ser.

13

Isócrates, Panegírico 28, en Colli. G., La sabiduría griega, p., 101. 14

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Conclusiones

El presente trabajo se propuso transitar los misterios desde tres ejes interpretativos: la relación saber-poder-felicidad, la metáfora lumínica que el máximo conocimiento implica y la díada vida-no vida que se desprende del carácter de iniciado. Alcanzar el conocimiento más perfecto y acabado implica una peculiar relación de saber, inexpresable en términos habituales, que ubica al iniciado en un lugar de poder frente a quienes no ostentan el privilegio de una visión acabada de lo que es perfecto. La imposibilidad discursiva radica en la excepcionalidad de la visión, coincidente con la excepcionalidad del objeto de visión. El telos último implica una visión superior que queda encerrada en el ámbito restringido de los pocos elegidos que alcanzaron ese grado de intensidad lumínica.

El escenario antropológico queda escindido entre dos categorías de hombres, los que ven y los que no acceden a esa visión, lo que arrastra, a su vez, consecuencias lumínicas que se tensionan entre el día y la noche como símbolos emblemáticos de la claridad más diáfana y de la tiniebla más aborrecible. Asimismo, la línea divisoria arrastra modos de instalación en la vida y expectativas, comprometiendo un cierto ethos; en este punto la felicidad y la satisfacción dieron cuenta de un modelo que se opone nítidamente a la carencia o insatisfacción y a la desdicha, modelos habituales de los simples mortales, quienes desconocen que “la vida debe estar en otra parte”.

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ENTRE PLATÓN Y CASTORIADIS: CONCEPCIONES DE LA VERDAD Y DE LA DEMOCRACIA DESDE LA GRECIA CLÁSICA A LA GRECIA

CONTEMPORÁNEA

Gabriel Detchans Universidad Nacional de Mar del Plata

A modo de Introducción

En esta ponencia se presentan algunas reflexiones sobre filosofía y política a partir de re-pensar la relación entre la verdad y la democracia. Para este análisis nos serviremos del marco teórico que ofrece Cornelio Castoriadis para el abordaje de la obra de Platón.

El interés principal de Castoriadis en los clásicos de la antigüedad se relaciona con que, desde su punto de vista, la democracia griega junto con la ilustración y la revolución francesa constituyeron los grandes proyectos de autonomía que conoció la humanidad.

Castoriadis define la democracia como la “auto-institución de la

colectividad por la colectividad y es esta auto-institución como movimiento”

(Castoriadis, 1994: 21). Auto-institución significa autonomía: la capacidad de establecer las propias leyes. En la vida política de la antigua Grecia el proceso histórico es instituyente, la actividad en torno a las instituciones y la lucha para transformarlas es permanente. Esto es particularmente cierto para los siglos IV y V antes de Cristo en los que los atenienses no cesan de cuestionar sus instituciones. La comunidad ciudadana —el demos— continúa reformando las normas del marco en que vive, se proclama absolutamente soberana y afirma la igualdad política de todos los hombres libres.

Esta igualdad política —la democracia— donde todo hombre tiene derecho a tener su propia opinión (doxa) y su propio voto es criticada por Platón a lo largo de toda su obra. En el pensamiento platónico el verdadero político es el filósofo como es expresado, de manera clara, por el personaje de Sócrates en el Gorgias:

Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único que lo práctica en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo que constantemente

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digo no es para agradar, sino que busca el mayor bien y no el mayor placer…(Platón, 2010:190)

El filósofo, representado en la figura de Sócrates, puede hacer el bien porque posee el conocimiento. Y posee el conocimiento porque ha emprendido la búsqueda de la verdad. Esta búsqueda sólo es posible si primero se admite la ignorancia, a la cual están condenados los hombres ya que la verdad —el conocimiento de la causa de todas las cosas— es un principio divino al cual nunca puede accederse del todo. Por este mismo motivo sucede que los hombres que aseguran que conocer el saber (la verdad) confunden este con la creencia del saber. La posesión de la creencia o de la opinión (doxa) no es igual al conocimiento de la verdad (logos) sino que además es un obstáculo para alcanzarla.

En la Apología de Sócrates, este dice:

Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. (Platón, 1981: 154-155)

Es por este motivo que Sócrates es proclamado el griego más sabio por el oráculo de Delfos, en tanto que el filósofo sabe que no conoce la verdad sobre las maravillas del universo y que debe intentar alcanzarla sin pretender conocerla de antemano.

Reflexiones sobre Filosofía y Política: la relación entre verdad y democracia

En el desarrollo de la relación entre la filosofía y la política nos centraremos en cuatro ejes de análisis que serán expuestos en otros tantos apartados:

 La filosofía como búsqueda de la verdad.

 El filósofo como detentador del conocimiento político.  La cultura de la palabra.

 Imaginarios antiguos, imaginarios modernos.

Estos ejes, desarrollados muy sucintamente debido a la breve extensión de este trabajo, nos permitirán aproximarnos a demostrar que las concepciones

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de la verdad y la democracia están determinadas histórica y geográficamente. Al mismo tiempo diferenciaremos universalidad del pensamiento y universalidad de la política para mostrar que, mientras que la primera es un concepto de la antigüedad, la segunda es un concepto contemporáneo.

La filosofía como búsqueda de la verdad

En la concepción de los antiguos filósofos griegos, particularmente los milesios de Jonia, la filosofía era la búsqueda de la verdad sobre la naturaleza del universo y del hombre, creyendo factible alcanzar el conocimiento seguro de esa verdad, en parte ayudándose con la exposición de mitos para la transmisión del saber. Esta logon didonai universal que no es sólo aprehensión del conocimiento también implica el dar cuenta de las cosas y saber explicarlas mediante un discurso consistente.

En el Teeteto de Platón, se establece que la admiración y la maravilla son el origen de la filosofía:

Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condición natural, pues experimentar esto que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Este y no otro es, efectivamente, el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía

(Platón, 1988: 202)

Y lo mismo se afirma en la Metafísica de Aristóteles.

…en efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de ahí que el amante del mito sea, a su modo, «amante de la sabiduría» y es que el mito se compone de maravillas)… (Aristóteles, 1994: 76-77)

El filósofo es, entonces, alguien que se extraña o se desconcierta ante una maravilla (thauma), algo que no responde a lo conocido, en suma una paradoja. Y la paradoja es lo contrario a la doxa, en tanto creencia preestablecida. El

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trabajo del filósofo será entonces alcanzar la verdad escondida en la maravilla, desechando las opiniones preestablecidas que no concuerdan con el acontecimiento desconcertante que debe ser investigado.

Además de los milesios, hubo otros filósofos que se ocuparon de la verdad. Armstrong atribuye un papel importante a los seguidores de Pitágoras:

Los pitagóricos proclamaron que el alma es divina e inmortal, que ha caído y que se haya encarcelada en el cuerpo y que está condenada a incesantes reencarnaciones hasta que puede purificarse, evadirse y retornar al mundo divino (Armstrong, 2010:

22)

Así, lo que hace que el alma sea divina es el intelecto, el poder de conocer la verdad eterna e inmutable. Al contemplar la verdad el alma se purifica y retorna a su estado divino. Esta oposición y orden inmutable corresponde a la creencia de que la forma (principio masculino) es bueno, la materia (principio femenino) es mala. Evitar la materia y alcanzar la forma —especialmente la idea del Bien universal— también es trabajo del filósofo.

El filósofo como detentador del conocimiento político

La identificación del político con el filósofo —presente en la República, en el

Político y en Gorgias— tiene que ver con la concepción del filósofo como el

único capaz, a partir del conocimiento de las Formas, de ordenar la trama y la urdimbre de la sociedad. Si aceptamos que los individuos de la polis son obra de la paideia (la educación y formación) entonces se les puede enseñar las técnicas necesarias para el gobierno de la ciudad. Lo cual equivale a decir que todo hombre, con la adecuada formación, puede ser político. El saber técnico debidamente codificado y que permita la enseñanza se denomina techne. Es el “saber hacer” a la vez teoría y práctica. Pero esta techne política no está disponible para cualquiera. Sólo aquellos que emprendan la búsqueda de la verdad (los filósofos) serán capaces de saber lo que cada uno puede hacer, ordenarlo y prescribirlo. Lo que vincula a los filósofos es la philia, la amistad. Con los amigos se discute, con los enemigos se disputa. Y con quienes van a disputar los filósofos son los sofistas. Los sofistas, maestros itinerantes que enseñaban la virtud y cobraban por su tiempo, solían ser confundidos con los filósofos. Y va a ser con un sofista, Protágoras, con quien el Sócrates platónico (o

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tal vez sea mejor decir el Platón socrático) dispute en el debate. Para Protágoras los valores humanos no pueden ser reducidos a uno solo, entonces la educación del ciudadano es necesaria para armonizar los valores que constituyan al individuo y los que posibilitan la convivencia social. Para Platón, los valores sí son reducibles, excepto que no a un valor sino al conocimiento, entonces lo necesario es la instrucción o la enseñanza.

Ejemplo de ello es el debate entre Platón y Protágoras sobre la democracia. (Platón, 2003). Para Platón, la política puede convertirse en una verdad —saber específico y seguro (episteme)— lo que constituye la base de su crítica a la democracia, que debería ser abandonada a favor de una aristocracia de filósofos, especialistas en posesión de la techné política. Protágoras, en cambio, considera que lo único válido en política es la opinión (doxa) y esa doxa se encuentra repartida equitativamente entre todos, por lo que en materia política cada uno velaría por su propio interés.

Si la virtud fuese conocimiento, como pretende Platón, no habría necesidad de asambleas populares ni de votos. La democracia se basa en que no es posible justificar las decisiones más allá de los valores que las motivan. De allí que el hombre sea la medida de todas las cosas, como decía Protágoras:

Yo, efectivamente, digo que la verdad es como lo tengo escrito: cada uno de nosotros es, en efecto, medida de lo que es y de lo que no es.

(Platón, 1988: 225)

En cambio, Platón desdeña la doxa. Podría decirse que en el pensamiento platónico la opinión es algo que se encuentra, en un terreno intermedio entre el conocimiento científico y la ignorancia, a medio camino entre lo que es y lo que no es. Las formas de la doxa son las conjeturas (confundir las cosas con la imágenes que podrían ser) y las creencias (considerar las cosas como la única realidad posible en lugar de una de muchas). En cambio, las formas de la

epísteme son el pensamiento discursivo (para analizar las imágenes) y la

inteligencia (para alcanzar nuevos principios no supuestos anteriormente).

La cultura de la palabra

La cultura griega era una cultura de la palabra, en la cual lo dicho de manera convincente podía ser tomado por verdadero. Lo bellamente expresado tendía a

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asimilarse al saber, adquiriendo así temporalmente valor de verdad, aún si un posterior examen revelaba grietas en ese supuesto conocimiento. No en vano, Ulises es el preferido del poeta. Sus cautivantes palabras, sus sutiles engaños, no son otra cosa que una muestra del deseo de los griegos de alcanzar el éxito por cualquier costo. Si el caballo de Troya es una ruptura de las convenciones de la guerra, mentira y deslealtad que desarma a los ingenuos troyanos, la negación de la identidad en el discurso es lo que vence a Polifemo. Yo soy Outis —dice Ulises— y Outis fueron también mi padre y mi madre. (Homero, 2000: 141) Yo soy y a la vez no soy, concepto mismo de la falsa verdad, la imagen.

El discurso —las bellas palabras que permiten el engaño— se vuelve así el arma fundamental de los griegos. Tanto en la asamblea como en el coloquio para ganar una causa lo más importante es convencer al otro, o al menos a los que escuchan y a los que deciden, y en ese sentido la retórica y la poesía son más importantes que el conocimiento para el político. Por eso, las artes de la palabra son sospechosas para el filósofo. Aspiran a tener visos de verdad pero sus intenciones y su praxis son diferentes: la poesía es imitación, la retórica es engaño, la filosofía es logos verdadero.

Imaginarios antiguos, imaginarios modernos

Según Castoriadis, el eje de la oposición y las diferencias entre el pensamiento político de la antigua Grecia y las democracias capitalistas occidentales esta dado por las diferencias en los imaginarios lo que permitiría poner de relieve las diferencias entre estas. El imaginario griego antiguo es uno de democracia directa y autogobierno. El imaginario actual es un imaginario de representación política, de omnipresencia del Estado burocrático y de ocultamiento ideológico del poder.

Desde esta visión, la verdadera creación política griega es la democracia y, a pesar de ser Platón el filósofo más ilustre de la antigüedad, el pensamiento platónico no sería representativo del verdadero pensamiento político griego. Por el contrario, es en las obras de los sofistas como Protágoras y Gorgias; los historiadores como Herodoto y Tucídides; y los poetas trágicos como Esquilo y Sófocles donde debe buscarse el espíritu de la democracia.

Pero esa democracia ateniense tiene sus límites. El demos es autónomos (se rige por sus propias leyes), autódikos (posee su jurisdicción independiente)

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