Sobre la tensión entre la ley moral y la naturaleza sensible del ser humano en la filosofía de Immanuel Kant

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(1)Universidad Alberto Hurtado Facultad de Filosofía y Humanidades Departamento de Filosofía. Sobre la tensión entre la ley moral y la naturaleza sensible del ser humano en la filosofía de Immanuel Kant. Tesis para optar al grado de Licenciado en Filosofía. Por Guillermo Vallejos Vergara Profesor guía: Dr. Eduardo Molina. Santiago, Chile 2018 121. 1.

(2) Agradecimientos. A mis profesores, que me entregaron las herramientas para que esto fuera posible. A mis familiares y amigos, que están siempre para apoyarme. A Monserrat, por ser un pilar fundamental en este proceso.. 2.

(3) ÍNDICE Introducción……………………………………………………………………..…. Pág.3 Capítulo I: La ley moral o imperativo categórico…………………………….......... Pág.6 1.1. Las máximas y las leyes prácticas……………………………………………... Pág.6 1.2. Los principios prácticos materiales y su relación con el placer y el displacer… Pág.7 1.3. La ley fundamental de la razón pura práctica………………………………….. Pág.10 1.4. Sobre los medios y los fines de la voluntad……………………………………. Pág.14 1.5. Libertad y autonomía de la voluntad…………………………………………... Pág.16 Capítulo II: La naturaleza sensible del ser humano………………………………… Pág.20 2.1. Apetitos, emociones y pasiones en el ser humano…………………………....... Pág.20 2.2. El ser humano como malo por naturaleza………………………...…...……...... Pág.27 Capitulo III: La tensión entre la ley moral y la naturaleza sensible del ser humano... Pág. 37 3.1. El problema de la tensión en el ser humano……………………………....……. Pág. 37 3.2. El bien supremo dentro del pensamiento de Kant……………………………... Pág. 40 3.3. La inmortalidad del alma como una supuesta solución en la búsqueda del bien supremo……………………………………………………………………………… Pág.42 3.4. Consecuencias de la tensión entre la ley moral y la naturaleza sensibe del ser humano……………………………………………………………………………… Pág.45 Conclusión y reflexión final………………………………………………………….Pág.48 Bibliografía………………………………………………………………………….. Pág.50. 3.

(4) Introducción La investigación que se presenta se centrará principalmente en las ideas y filosofía del pensador moderno Immanuel Kant, específicamente, sobre su filosofía práctica, en donde desarrolla una doctrina ética que, hasta estos días, sigue moldeando la forma en cómo se desenvuelve el ser humano moralmente. La doctrina ética que realiza el autor se desarrolla en base al concepto de deber, donde lo que es definido como bueno, o acción buena, no es a partir de un interés humano, es decir, que lleve a un bien material, a un estatus en la sociedad, o incluso a su propia felicidad: “La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por querer, es decir, es buena en sí misma” (Kant, FMC, p. 16). Lo que debe considerarse como bueno, apunta Kant, o lo que representa un bien, tiene que ser aquella acción que tenga como finalidad nada más que a sí mismo. Es decir, ese algo que es bueno, debe ser fin de su propia acción y realización. Cuando una persona lleva a cabo una acción que puede considerarse como buena, pero lo hace en busca de un fin que va más allá de esta acción, ya sea dinero, fama, reputación o estima, la acción que realiza tal persona, mientras sea conforme a la ley moral, es una acción digna de amor o alabanzas. Pero todavía no puede considerarse como una acción buena, puesto que sólo es buena aquella acción que se realiza buscando únicamente el desarrollo de esta misma, es decir, una acción que se realiza necesariamente como un deber: “Semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen, sin embargo, un valor moral verdadero, y corren parejas con otra inclinaciones; por ejemplo, con el afán de honras, el cual, cuando por fortuna, se refiere a cosas que son en realidad de general provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estímulos, pero no estimación; pues le falta a la máxima contenido moral, esto es, que las tales acciones sean hechas, no por inclinación, sino por deber” (Kant, FMC, p. 21).. Es aquí donde el autor describe lo que él considera como ley moral, o imperativo categórico. Esta se presenta como una ley en la cual el ser racional debe regirse prácticamente, moldeando su accionar en vista de la realización de ésta. Y lo hace solo por 4.

(5) el deber de hacerlo, puesto que aquella ley no debe ser buscada por un fin que vaya más allá de sí misma; en otras palabras, el ser humano, al regirse por la ley moral, debe tener como fin únicamente la plena realización de la ley: “Lo que debe ser moralmente bueno no basta con que sea conforme a la ley moral, sino que tiene que suceder por la ley moral” (p. 11). Este imperativo debe entenderse como una ley universal, donde todo ser humano pueda llegar a entenderla y poder reflexionar ante ella, como una ley invariable y duradera. Y no necesariamente sólo el ser humano, pues esta ley debe de ser de tal calibre que todo ser racional que pueda encontrarse o existir entienda esta ley de la misma manera y de una sola forma, pues su carácter universal exige que así sea. Sin embargo, en la naturaleza del ser humano está presente lo que Kant denomina como facultad apetitiva. Esta facultad es la responsable de los deseos y apetitos que surgen en aquel ser hacia lo material, es decir, los objetos que se presentan en el mundo de lo sensible. Es en este punto donde al ser humano le surge una problemática al momento de actuar acorde a la ley moral o el imperativo categórico, pues, en más de alguna ocasión esta ley se ha visto opacada por los deseos que surgen en él. En otras palabras, los deseos y apetitos del ser humano suelen ser tan irresistibles que lo llevan a actuar en contra de la ley moral y en contra del deber. Es aquí donde surge una tensión y una contraposición entre la ley moral y la facultad apetitiva o naturaleza sensible del ser humano. El objetivo de esta investigación es analizar la tensión que se da en el ser humano entre su naturaleza sensible y la ley moral o imperativo categórico, esto a partir del estudio realizado por Kant en sus obras. Estudio en el cual ve al hombre como un ser que, si bien, está dotado de razón, es decir, se presenta como un ser racional, pero que al mismo tiempo se presenta en él una naturaleza que es netamente animal, una naturaleza sensitiva, la cual limita el actuar del ser humano con respecto a sus juicios de razón. Por lo tanto, al presentarse la idea de la ley moral como la desarrolla el autor, si bien el ser humano puede entender y razonar ante ella, incluso podría regir su accionar, en ciertas ocasiones, en vistas a esta ley con la única finalidad de cumplir su mandato. En esta investigación no se descarta la posibilidad de que el ser humano se guíe en ciertas ocasiones únicamente por la plena realización de la ley moral. Pero no es posible regirse principalmente y generalmente. 5.

(6) acorde a este imperativo categórico, precisamente por una dificultad intrínseca generada por la tensión ya mencionada. Así, para un buen desarrollo de la temática propuesta, este análisis se dividirá en tres partes. La primera parte, o primer capítulo se centrará en identificar lo que se entiende por ley moral o imperativo categórico. En el segundo capítulo se verá lo que el filósofo alemán entiende por naturaleza humana, o, mejor dicho, lo que entiende por naturaleza apetitiva del ser humano. Y en tercer y último lugar se expondrá cómo se da esta tensión o contraposición en los dos conceptos estudiados en los capítulos anteriores, es decir, la tensión entre ley moral y naturaleza sensitiva del ser humano. Para un buen desarrollo de esta investigación se utilizarán las siguientes obras del filósofo alemán: en el primer capítulo es necesario apoyarse de dos grandes obras del autor que son, Critica de la razón práctica (para citar se abreviará como CRPr) y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (FMC). Para el segundo capítulo son fundamentales dos obras del autor, estas son Antropología en sentido pragmático (Antrop.) y La religión dentro de los límites de la mera razón (Religión).. 6.

(7) Capítulo I: La ley moral o imperativo categórico 1.1. Las máximas y las leyes prácticas Kant, después de escribir su Crítica de la razón pura, donde analizó y buscó la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, en el ámbito teórico, se planteó la pregunta de si era posible la fundamentación de tal crítica en una filosofía práctica, es decir, si se es capaz de llevar a la razón pura hacia la actividad práctica del ser humano. El autor distingue en este punto las máximas y las leyes prácticas. Cuando se habla de máximas, estas hacen referencia a principios prácticos subjetivos, es decir, ciertas determinaciones de la voluntad en las que una cierta persona se funda para regir su actuar. Éstas tienen un carácter subjetivo puesto que no son principios por los cuales se rige o se deba regir todo ser racional, sino que tal máxima sólo sirve para un individuo en específico; y también se dice que es contingente puesto que tal máxima puede variar o transformarse dependiendo del contexto de la situación. Por otro lado, las leyes prácticas, si bien también se presentan como máximas, tienen un carácter objetivo y universal, puesto que éstas deben determinar la voluntad de todo ser racional, y no pueden ser modificadas ni cambiadas. Tales principios prácticos se presentan como principios fundamentales, y si se admite la posibilidad de estos, entonces se admite un fundamento práctico de la razón pura: “Si se admite que la razón pura puede contener en sí un fundamento práctico, es decir, que basta para la determinación de la voluntad, entonces hay leyes prácticas; si no se admite, todos los principios prácticos serán únicamente máximas” (Kant, CRPr, p. 19). Así, las máximas se presentan generalmente como principios que se forma un sujeto para regirse de manera práctica, es decir, los fundamentos determinantes de su voluntad. Ahora, estos principios que se forma un individuo específico, no son leyes a las que está necesariamente atado, es decir, que éste se halle obligado a acatarlas, pues el fundamento 7.

(8) de estos principios es la razón en el uso práctico del ser humano, o dicho de otra manera, en su facultad de desear: “La regla práctica es siempre un producto de la razón porque prescribe la acción como medio para el efecto considerado como intención. Sin embargo, para un ser en el cual el fundamento determinante de la voluntad no es únicamente la razón, esta regla es un imperativo” (CRPr, p. 20) El autor de la Crítica define imperativo como una regla que expresa un deber, que equivale a una coacción objetiva de una acción, esto quiere decir que es igual para todo ser racional. Así, a diferencia de las máximas que representan principios subjetivos, los imperativos tienen un valor objetivo. Kant distingue entre dos tipos de imperativos, los imperativos hipotéticos y los imperativos categóricos. Mientras que el primer tipo, a través de la causa eficiente del ser racional, busca el efecto y suficiencia de la acción, el segundo es suficiente sólo con la voluntad de la acción, independiente del efecto que se obtenga. En otras palabras, mientras que el imperativo hipotético tiene valor en el fin que se busca, el imperativo categórico tiene valor en la voluntad, independiente del fin obtenido. De esta manera, las máximas se definen como principios fundamentales pero no como imperativos categóricos. Por otro lado, los imperativos hipotéticos no representan realmente leyes, sólo preceptos prácticos. Sólo los imperativos categóricos y sólo ellos, representan realmente leyes prácticas: “Las leyes prácticas se refieren sólo a la voluntad, sin considerar lo que se consigue mediante su causalidad, de la cual puede hacer abstracción (porque pertenece al mundo de los sentidos) para obtener puras estas leyes” (CRPr, p. 21). 1.2. Los principios prácticos materiales y su relación con el placer y el displacer En el primer teorema que expone Kant en su Crítica de la razón práctica, argumenta que todos los principios prácticos que están dirigidos a un objeto o materia de la facultad de desear, es decir, un objeto empírico, no pueden ser, en ningún momento, leyes prácticas: “Todos los principios prácticos que presuponen un objeto (materia) de la facultad de desear como fundamento determinante de la voluntad son empíricos y no pueden proporcionar leyes prácticas” (p. 21). En este punto el autor describe la materia de la facultad de desear como un objeto que se desea. Cuando el ser racional funda una máxima o un principio en base a un objeto deseable, este principio siempre será un principio empírico, pues el fundamento determinante de tal máxima o principio es la relación de un ser racional con la 8.

(9) representación de un objeto. Relación en donde el sujeto determina su facultad de desear para la realización de tal objeto. El filósofo Gilles Deleuze señala en su obra La filosofía crítica de Kant, que es necesario distinguir entre dos formas o tipos en los que puede llegar a utilizarse el concepto de facultad de desear. Por un lado está la facultad de desear en su forma inferior, la cual, como ya se mencionó en el párrafo anterior, se determina por su objeto, es decir, el objeto deseable. Esta forma inferior de la facultad de desear, no puede nunca llegar a convertirse en ley práctica, pues está sometida a los objetos. Por otro lado se encuentra la facultad de desear en su forma superior. El autor argumenta que para que la facultad de desear alcance su forma superior, es necesario que la representación que determina la voluntad, deba dejar de ser una representación del objeto, incluso a priori. Es necesario que sea la representación de una forma pura: “La facultad de desear es, pues, superior, y la síntesis practica que le corresponde es a priori, cuando la voluntad ya no está determinada por el placer, sino por la simple forma de la ley” (Deleuze, pp. 19-20). Así, si se elimina de una ley toda materia, es decir todo objeto de la voluntad como principio determinante, entonces lo único que queda es la simple forma de una legislación universal. Ahora, la relación entre el ser racional y el objeto, cuando aquel determina su facultad de desear mediante la representación de este último, implica el sentimiento de placer por parte del sujeto hacia la realidad de tal objeto. En este caso, el placer es presupuesto como condición de posibilidad para la determinación de la voluntad. Pero es imposible, argumenta Kant, conocer a priori si una representación, del objeto que sea, estará ligada a los sentimientos de placer o displacer. Por ende, aquí el fundamento determinante del arbitrio será siempre empírico, y por lo tanto, el principio práctico material que presupone el sentimiento de placer también será siempre empírico. Como apunta Deleuze: “La razón pura práctica excluye todo placer o toda satisfacción como principio determinante de la facultad de desear” (p. 70). Además estos principios que sólo se fundan en el sentimiento subjetivo de placer o displacer, sólo pueden servir como máximas para el sujeto que las posee, y nunca como ley, pues su condición empírica no le permite ser válidas de igual manera a todo ser racional, y por lo tanto, tales principios no pueden jamás llegar a ser leyes prácticas. 9.

(10) Seguido de lo anterior, Kant asegura que todos los principios prácticos materiales pertenecen a una misma clase, pues todos apuntan al principio universal del amor propio, y por tanto, a la búsqueda de la felicidad de uno mismo. El sentimiento de placer depende de la receptibilidad de un objeto, colocando a este, como el fundamento de un deseo. Los principios que se fundan en objetos de la facultad de desear, están necesariamente atados a la existencia de tal objeto, y por tanto tales principios se fundan en un sentimiento y no en el entendimiento del ser racional. Pero lo que determina tal sentimiento de placer, es el agrado del sujeto, y el agrado siempre está ligado a la búsqueda de la felicidad de este, y el principio que hace de la felicidad el fundamento determinante del arbitrio es el principio de amor propio. Por consiguiente los principios que se fundan en el placer o displacer del sujeto siempre son de la misma clase, pues están sujetos al amor propio del ser racional y a su propia felicidad. Hay que destacar que el principio de la propia felicidad tiene sólo como fundamento determinante de la voluntad la facultad inferior de desear, y por tanto estará siempre basado en la naturaleza sensitiva del ser racional, es decir, los sentimientos de agrado y desagrado de tal individuo. Por más que intente darle uso a la razón y entendimiento a este principio, siempre estará contaminado por los sentimientos del sujeto: “El principio de la propia felicidad, por mucho uso que se le hiciera en él del entendimiento y de la razón, no contendría en sí ningún otro fundamento determinante de la voluntad que aquellos que son adecuados a la facultad inferior de desear” (CRPr, p. 26). Para diferenciarse de este principio, la razón pura tiene que ser por sí sola práctica. Para determinar su voluntad sólo debe de ser necesaria la forma de la regla práctica, y nada más que esto, sin ser contaminada con los sentimientos de agradable y desagradables como la materia de la facultad de desear, pues esta materia siempre tendrá una condición empírica de los principios. De esta manera, la razón se vuelve una facultad superior de desear, mientras que sólo ella pueda por sí sola determinar la voluntad: “La razón determina en una ley práctica la voluntad inmediatamente y no mediante la intervención de un sentimiento de placer o displacer, ni siquiera mediante un placer en esta ley y sólo el hecho de que como razón pura pueda ser practica le permite ser legisladora” (p. 27).. 10.

(11) Si es que un ser racional quiere que sus máximas sean o se conviertan en leyes prácticas universales, Kant argumenta que para esto es necesario que sean pensadas como principios que contengan el fundamento determinante de su voluntad, no acorde a la materia, sino únicamente acorde a la forma. Esto es debido a que si el fundamento determinante de la voluntad se presenta acorde a la materia significa que está atado a los sentimientos de placer y displacer, y por tanto es una condición empírica. Pero si de una ley se quita todo objeto de la voluntad, o sea, toda materia, de esta ley no quedará más que la forma de una legislación universal. Por esta razón, argumenta el autor, un ser racional no puede nunca considerar sus máximas subjetivas prácticas como leyes universales, o bien, sólo debe de admitir la forma de éstas, desligándola de toda materia, y así, haciéndolas apropiadas para una legislación universal. Una observación que hace el autor sobre los fundamentos determinantes empíricos es que éstos no son apropiados para una legislación universal externa, pero tampoco sirven como una legislación universal interna. Esto se debe a que cada uno funda su inclinación en su propio sujeto, y no en algo que sería como un sujeto universal. Por tanto, uno pone su fundamento en un sujeto y otro individuo lo pone en otro, y otro en otro sujeto, así sucesivamente. Así, Kant afirma que es imposible encontrar una ley que rija todas las inclinaciones, en conjunto, bajo esta condición, de una concordancia universal. 1.3. La ley fundamental de la razón pura práctica Kant presenta la ley fundamental que es base para la razón pura práctica: “Actúa de modo que la máxima de tu voluntad pueda, al mismo tiempo, valer siempre como principio de una legislación universal” (CRPr, p. 35). La regla práctica se presenta como incondicionada, y es por lo tanto una proposición práctica categórica a priori, por la cual la voluntad absoluta queda inmediatamente determinada objetivamente. Esto se debe a que la razón pura práctica en sí misma es inmediatamente legisladora. Así, la voluntad se concibe como independiente de las determinaciones empíricas y, por ende, se concibe como pura, determinada sólo por la mera forma de la ley, como fundamento determinante superior, y como suprema ante todas las máximas.. 11.

(12) Esta ley no debe de ser un precepto en la que una acción deba de esperarse un efecto deseado, sino que esta es una regla que determina únicamente de manera a priori la voluntad por medio de la forma de sus máximas. De esta manera no es difícil pensar en una ley que sólo sirva mediante la forma subjetiva de los principios fundamentales, como un fundamento determinante a partir de la forma objetiva de una cierta ley en general. La conciencia de esta ley la denomina Kant como hecho de la razón pura: “Esta ley como dada, es preciso notar que ella no es un hecho empírico, sino que es el único hecho de la razón pura por el cual ésta se manifiesta como originalmente legisladora” (CRPr, p. 36). En la obra Fundamentación de la metafísica de las Costumbres, Kant expone que la ley fundamental se presenta sólo como la universal legalidad en general que sirve como principio de la voluntad, y de esta manera, tiene que servirle como principio si es que el deber no es sólo una simple ilusión y un concepto quimérico. Esto para nada se aparta de lo que el autor considera como la razón vulgar del ser humano con respecto a sus principios prácticos. Un ejemplo que da el autor para ilustrar de mejor manera lo que consiste la le y fundamental es preguntarse a uno mismo: “¿me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla?” (FMC, p. 25). Presuntamente, uno puede cuestionarse si esta acción es prudente o bien una acción conforme al. deber.. Evidentemente esta acción puede sacar a uno de apuros y salir sin perjurio alguno. Pero luego uno puede considerar también si es que esta acción le va a acarrear problemas más adelante o no, y si es que su credibilidad quedara perjudicada al igual que la confianza que otras personas depositan en él. Por tanto uno se da cuenta que independiente de librarse de tal problema en el momento, cabe la posibilidad de que le traiga dificultades aún mayores en el futuro. Sabiendo esto el individuo puede conducirse por una máxima universal y hacer una costumbre el hecho de no prometer nada a menos de no estar seguro de poder cumplirlo. Pero es importante darse cuenta que, una máxima como la anterior, sólo estaría fundada por un sentimiento de inquietud, es decir, se funda sólo en consecuencias inquietantes. El autor pide que se sea muy cuidadoso al momento de diferenciar cuando uno es veraz por el deber de serlo y el serlo sólo por temor a las consecuencias que puede acarrear la acción. Si bien la máxima que se forma es conforme al deber, no se está realizando por el deber 12.

(13) mismo, sino por el hecho de buscar una satisfacción propia, y por tanto una ley válida sólo para uno mismo. Para resolver este problema de una manera más breve, Kant afirma que bastará con preguntarse a sí mismo: “¿me daría yo por satisfecho si mi máxima -salir de apuros por medio de una promesa mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo?” (FMC, pp. 25-26). Evidentemente, aunque uno quiera la mentira, no puede aceptar que se vuelva una ley universal el mentir, porque, acorde a esta ley, no habría ninguna promesa propiamente como tal, y de la forma en que uno fue deshonesto con el otro, así mismo se le devolvería la acción, y la máxima, al momento de volverse ley universal se destruiría a sí misma. De esta manera es como se pone a prueba la ley fundamental de la razón pura práctica. Como se mencionó en el párrafo anterior, es necesario diferenciar cuando una acción, que parece estar llevándose acabo conforme al deber, se está produciendo producto de éste, es decir, si la acción que un individuo realiza lo hace por deber, o por meras inclinaciones que incitan a aquel sujeto a desenrollarse de tal manera: “Aunque muchas acciones suceden en conformidad con lo que el deber ordena, siempre cabe la duda de si han ocurrido por deber y, por tanto, de si tienen un valor moral” (FMC, p. 29). Es por esto, menciona Kant, que ha habido numerosos filósofos, en diversas épocas, que han negado la posibilidad de tal disposición del espíritu de las acciones humanas y finalmente atribuyen los actos de éstos, sólo al egoísmo, un egoísmo incluso refinado. Pero no por esto han puesto en cuestionamiento la exactitud del concepto de moralidad. Determinar con absoluta certeza y a través de la experiencia, que un caso en que la máxima de una acción haya sido conforme al deber, y que su fundamento se encuentre sólo en bases morales, en representación del deber, es algo imposible de hacer. Pues ni el más cuidadoso y penetrante examen no puede encontrar nada que haya sido lo bastante poderoso, independiente del fundamento del deber, para poder mover la voluntad de cierto sujeto para que realice una buena acción, o un acto de sacrificio. Pero no por esto se puede concluir que tal acción no fue motivada por un impulso egoísta del sujeto, intentando satisfacer cierta inclinación, la cual se ocultó en un espejismo creado por una acción que 13.

(14) fue conforme al deber: “Cuando se trata de valor moral no importan las acciones, que se ven, sino aquellos íntimos principios de las mismas, que no se ven” (FMC, p. 30). Un ejemplo que puede ayudar a ilustrar de mejor manera lo anterior, es el que da Kant en el primer capítulo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, donde dice que es conforme al deber que un mercader no cobre más caro a un comprador inexperto, y en un lugar donde hay mucho comercio, prudentemente, no va hacer tal cosa, sino que mantendrá sus precios fijos para toda persona que se acerque a él. Así hasta un niño, sin saber nada de esta materia, pueda comprar sin verse perjudicado, y poder ser bien atendido como cualquier otra persona. De esta manera toda persona es servida honradamente. Pero esto no es evidencia que pruebe que el mercader actúa de tal manera por deber, por algún principio de honradez, pues es su provecho quien lo exigía. Tampoco puede afirmarse que tal acción ocurra por una inclinación inmediata del mercader hacia sus clientes, dicho de otra manera, que por amor a ellos, el mercader mantenga sus precios fijos. Así, la acción no ocurre ni por deber, ni por una inclinación inmediata, ésta ocurre simplemente por una intención egoísta. Kant llega a admitir que la mayor parte de las acciones del ser humano ocurren conforme al deber, pero cuanto más uno mire de cerca tales acciones, los pensamientos y los esfuerzos, más se dará cuenta del protagonismo latente que el amado yo continuamente destaca. En el yo, es decir, en el amor propio, se fundan los propósitos y los fines de las personas, y no sobre el mandamiento del deber, que en muchas ocasiones exige esfuerzo y sacrificio. Pero el autor defiende la idea de que no importa que ninguna acción hecha por el hombre haya sido realmente motivada por deber, la razón es independiente a todo acto o fenómeno, y ordena que acciones deban suceder, aunque hasta el día de hoy no se encuentre ejemplo alguno de semejante acto. Kant lo expresa en las siguientes palabras: “No importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, que no se trata aquí de suceder esto o aquello, sino de que la razón, por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder y que algunas acciones, de que el mundo quizá no ha dado todavía ningún ejemplo y hasta de cuya realizabilidad puede dudar muy mucho quien todo lo funde en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la razón” ( FMC, pp. 30-31). 14.

(15) Así, por ejemplo, aunque hasta el día de hoy no haya existido nunca un amigo leal, ser leal no deja de ser exigible en cualquier relación de amistad entre los seres humanos, pues este deber reside, como el deber en general, antes de toda experiencia, en la idea de una razón, y por tanto determina tal voluntad por fundamentos a priori. Y como ya se había dicho anteriormente, no puede ponerse en duda que tal ley es de significación tan extensa, que tiene una vigencia no sólo para el ser humano, sino que para todo ser racional en general, de modo que no se encuentra bajo condiciones contingentes y con excepciones, sino como modo absolutamente necesario. Por tanto no se puede afirmar que haya experiencia alguna que dé la ocasión de inferir ni siquiera la posibilidad de tales leyes apodícticas. 1.4. Sobre los medios y los fines de la voluntad El autor piensa la voluntad como una facultad de determinarse uno a sí mismo al momento de obrar de acuerdo con la representación de ciertas leyes, facultad que sólo es posible hallar en seres racionales. Seguido de esto, hay que destacar que el fin es lo que sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminación y al momento de poner tal fin en la mera razón, éste debe de ser igual para todos los seres racionales. Muy distinto es el medio, éste sirve como fundamento de la posibilidad de la acción, lo que desemboca en el fin esperado. Por una parte, cuando se habla de los fundamentos subjetivos del deseo, estos obtienen el nombre de resorte; y cuando se quiere hablar del fundamento objetivo del querer, estos se conocen como motivo. Ahora bien, los principios prácticos son formales cuando estos hacen abstracción de todos los fines de carácter subjetivos, estos se presentan como materiales cuando consideran los fines subjetivos y por consecuencia, ciertos resortes. Todos los fines que se propone un ser racional a su capricho, es decir, fines materiales, y son efectos de su acción, no son más que fines relativos, ya que sólo se les da valor por su relación con la facultad de desear, y por tanto no pueden proporcionar leyes universales válidas y necesarias para el ser racional, ni tampoco para todo querer. En otras palabras, no puede proporcionar leyes prácticas. Por esto es que los fines relativos no pueden fundarse más que en imperativos hipotéticos. Ahora, suponiendo que haya algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, un fin en sí mismo que pueda ser fundamentado en ciertas leyes, entonces en ello y sólo en 15.

(16) ello estaría el fundamento, la posibilidad de un imperativo categórico, en otras palabras, el fundamento de la ley práctica. A partir de esto Kant argumenta lo siguiente: “El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin” (FMC, p. 51). Así, el autor expresa que el ser humano, y todo ser racional en general, no debe ser nunca tratado sólo como un medio para conseguir algún fin, sino que éste debe de ser considerado como un fin hacia donde apuntan los medios, este debe considerarse como un fin en sí mismo. Todo objeto que esté atado a las inclinaciones tiene sólo un valor condicionado, puesto que si no hubiera inclinaciones y necesidades que estén fundadas en ellas, su objeto no tendría valor alguno. Kant expone que las inclinaciones, como necesidades, están muy lejos de tener un valor absoluto como para desearlas. De hecho debería ser un deseo general liberarse por siempre de ellas: “El valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado” (FMC, p. 52). Kant distingue a los seres racionales como personas, pues estos tienen un fin en sí mismos, no sólo como un medio que pude ser utilizado para saciar un mero capricho, y es además un objeto de respeto. Entonces, si ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo categórico con respecto a la voluntad humana, debe de ser tal que por la representación de lo que es fin para todos necesariamente, porque es un fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad que pueda servir como ley práctica universal. El fundamento de tal principio práctico es, que la naturaleza racional existe como fin en sí misma. De esta manera se representa el ser humano su propia existencia, y es ella un principio subjetivo para las acciones del ser racional. Pero también se presenta a sí mismo como un principio objetivo de donde, como fundamento práctico supremo, se pueden derivar todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico, en palabras del autor, sería de la siguiente manera: “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (FMC, p. 53). 16.

(17) De esta manera, Kant desarrolla lo que es la base de su filosofía práctica, la cual se sujeta en la posibilidad de una razón pura práctica, es decir, la posibilidad de leyes que se fundan en la razón pura, llevadas a la práctica en el mundo empírico y material. Estas leyes que son realmente extraídas de la razón pura deben tener un carácter universal y objetivo, en otras palabras, deben de ser igual para todo ser racional, pues si no lo son, no son en realidad leyes prácticas, sino solamente máximas subjetivas. Como leyes, estas tienen como principal objetivo mandar, es decir expresan un deber, es por esto que reciben el nombre de imperativos, y más específicamente, imperativos categóricos, pues no tienen como fin un objeto, o algo material, sino que su fin se presenta en sí mismo, y es bueno por sí mismo. 1.5. Libertad y autonomía de la voluntad. En el tercer y último capítulo de la Fundamentación metafísica de las costumbres Kant argumenta que el concepto de la libertad es la clave para entender la autonomía de la voluntad. Ambos conceptos son esenciales para el principio moral, pues, sin libertad ni autonomía, no sería posible la formulación de una ley moral en los seres racionales: “¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma?” (p. 71). El autor entiende aquí por libertad como una propiedad de la voluntad, y voluntad es entendida como una causalidad de los seres vivos en cuanto son racionales, por lo tanto, cuando se habla de libertad, se habla de la libertad de la voluntad de los seres racionales. Que el ser racional sea poseedor de una voluntad libre implica que no está atado a los apetitos sensibles ni a los objetos materiales, sino que es capaz de dirigir su voluntad a un fin más alto, como lo es el bien moral. Dulce María Granja, en su escrito El postulado de la inmortalidad del alma en la filosofía moral kantiana, explica este último punto de la siguiente manera: “La libertad, entendida como la capacidad de actuar con independencia de la sensibilidad mediante la representación de principios, es una condición tanto suficiente como necesaria para la sujeción a la ley moral” (p. 260). Así, para Kant, la libertad de la voluntad es aquella voluntad que sigue y que está sometida a las leyes morales: “Voluntad libre y voluntad sometida las leyes morales son una y la misma cosa” (FMC, p. 72). 17.

(18) Ahora, el autor reitera que no basta con atribuirse libertad a uno mismo, ya sea por cualquier fundamento que fuese, si es que no hay razón suficiente para atribuirle la misma propiedad a todos los seres racionales: “Como la moralidad nos sirve de ley, en cuanto que somos seres racionales, tiene que valer también para todos los seres racionales, y como no puede derivarse sino de la propiedad de la libertad, tiene que ser demostrada la libertad como propiedad de la voluntad de todos los seres racionales” (FMC, pp. 72-73). Así, para demostrar esta propiedad de la voluntad en todos los seres racionales, Kant sostiene que todo ser que no puede obrar de otra forma que no sea mediante la idea de la libertad, es por esto verdaderamente libre en un sentido práctico. Esto quiere decir que, para este ser, valen todas las leyes que están unidas inseparablemente a la libertad. Seguido de lo anterior, Kant sostiene que todo ser que tenga voluntad se le debe atribuir de forma necesaria la idea de libertad, por la cual actúa. Pues se piensa, en tal ser, una razón que es práctica, o sea, que tiene una causalidad respecto de sus objetos. Pero resulta imposible pensar en una razón que con su conciencia plena, reciba de sus juicios una dirección cuyo impulso provenga de otra parte, porque entonces la determinación de su juicio no estaría determinado por la razón, sino. por un mero impulso: “tiene que. considerarse a sí misma como autora de sus principios, independientemente de ajenos influjos; Por consiguiente, como razón práctica o como voluntad de un ser racional, debe de considerarse a sí misma como libre (FMC, p. 73). Así, su voluntad no puede ser una voluntad propia si no es bajo la idea de la libertad, y, por consiguiente, se le debe atribuir tal libertad a todos los seres racionales, en sentido práctico. Con respecto a la autonomía moral, Dulce María Granja explica que los seres humanos son conscientes de sus propias actitudes mentales, y como éstas tienden a conducirlos. Gracias a este estado de autoconciencia se puede plantear el problema de la elección y para resolverlo es necesario recurrir a la facultad de la razón: “La autoconciencia es la fuente de la que brota la necesidad humana de obtener razones” (p. 260). Así la voluntad debe escoger por sí misma si ha de tratar cierta consideración o no, al momento de realizar una acción, en otras palabras, si ha de elegir o fijar sus propios principios o leyes. Entonces, lo que señala la autora es que, es a partir de la autoconciencia que nace la necesidad de razones, y, como respuesta a esta necesidad el ser humano legisla principios para cada 18.

(19) acción que toma y, con esto, establece obligaciones morales: “Las exigencias morales son exigencias que incumben a cada ser humano en tanto que ser autónomo, i. e., auto regulado” (p. 261). El profesor Miguel González Vallejos, en su escrito El concepto de leyes prácticas en la ética Kantiana, al igual que Granja, examina brevemente el carácter autónomo de la moral. Aquí señala que, debido a poseer autonomía, el ser humano se presenta como autolegislador, esto quiere decir que aquel ser se da leyes a sí mismo. Es en este punto donde Kant señala que radica el fundamento de la dignidad humana. Para González esta idea de autonomía representa el momento de mayor originalidad de la ética kantiana, pues la ley o la idea de obligación ya no vienen dadas por una fuerza exterior o divina, ni tampoco se piensa ya al mandato junto a una promesa de sanción si es que no se cumple tal: “La razón última de la autonomía radica en el carácter absoluto de las leyes morales. Si la Razón para actuar moralmente es la obediencia a la voluntad de Dios, por ejemplo, la acción no sería querida por si misma sino por el deseo de obtener una recompensa o de evitar una sanción divina” (p. 110). Granja hace alusión a lo anterior explicándolo de la siguiente manera: “La virtud moral está construida por el libre auto compromiso con modelos de conducta y valores internamente aceptados; está constituida por decisiones motivadas por este auto compromiso” (p. 261). Si el ser racional decidiera regirse mediante el imperativo categórico porque ésta representa una ley divina, o porque pretende evitar una sanción, la acción realizada ya no sería moralmente buena, puesto que ésta no se realiza por deber, sino por puro interés. A la ley moral hay que quererla por sí misma, es decir, dirigir la voluntad hacia la ley no por algún interés que pueda traer al cumplirla, o por miedo a una sanción, sino que por convicción y por deber. El dirigir la voluntad hacia la ley solamente por la idea de deber, y nada más que por deber, es esto a lo que Kant denomina como buena voluntad. Así, la ley moral no es otra cosa que la ley que el ser humano se da a sí mismo, revelando su carácter de autolegislador, y por tanto, ya no se busca por un interés que podría traer como ley divina, o por miedo a ser condenado por no cumplirla, sino que se busca solamente por propia convicción y por un sentimiento de deber: “La ley moral no es sino la ley que el sujeto se ha dado a sí mismo (p. 432), de modo que cada individuo ha de 19.

(20) ver y juzgar por sí mismo lo que constituye la bondad o la maldad de su conducta, en otras palabras, habrá de trocarse en moralmente autónomo” (Granja, p. 262). En el próximo capítulo se estudiará la naturaleza sensible del ser humano, los instintos que definen al hombre no sólo como un ser racional, sino como parte de la naturaleza animal, y que en muchas ocasiones parece oponerse o enfrentarse a la razón, y se verá como esto trae consecuencias a la ley moral.. 20.

(21) Capítulo II: La naturaleza sensible del ser humano 2.1. Apetitos, emociones y pasiones en el ser humano Immanuel Kant en su obra Antropología en sentido pragmático lleva a cabo un amplio estudio sobre las facultades y características del ser humano, desde su facultad de conocer, hasta diferentes temperamentos o conductas que el individuo puede adoptar en diferentes momentos y contextos. Es necesario tener en cuenta estas características del ser humano cuando se le quiere atribuir una conducta moral acorde o en vista al imperativo categórico, pues, como explica el profesor Casales, es necesario saber, en primer lugar, si este ser está capacitado para cumplir con tal ley moral: “La moral pura está íntimamente relacionada con una antropología práctica, pues para que el hombre se vuelva un agente moral, primero tenemos que saber si está facultado para cumplir con su deber” (Casales, 2011a, p. 166). Para el estudio que se lleva a cabo en este escrito, se va a tomar y analizar el tercer libro que compone la obra ya mencionada del filósofo alemán, que se titula De la facultad apetitiva, en este se verá qué es lo que representa según el autor la facultad apetitiva del ser humano, cómo se compone tal facultad, cuál es el papel que desarrolla tanto las emociones como las pasiones en el ser humano, y en que se diferencian aquellas primeras con estas últimas. El apetito (Begierde), dice el autor, es la autodeterminación de la fuerza de un sujeto, por medio de una representación de algo futuro como efecto de aquella autodeterminación. Para Kant el apetito sensible habitual se denomina inclinación (Neigung); y el apetecer, que se presenta sin aplicar la fuerza a la producción del objeto, es el deseo (Wunsch). Un deseo vano u ocioso el autor lo define como el deseo que se dirige a objetos. para. procurarse donde el individuo se siente impotente en alcanzar; y el anhelo (Sehnsucht) sería el deseo vano de matar el tiempo entre el apetecer y el conseguir lo apetecido. Un apetito indeterminado en su objeto, el cual se limita a impulsar a la persona a salir del estado en que se encuentra presente, sin tener idea en cuál quiere estar, adquiere el nombre de deseo caprichoso, el deseo al que nada satisface. La inclinación que es difícil y absolutamente invencible por la razón, posee el nombre de pasión (Leidenschaft). Por otro 21.

(22) lado se encuentra el estado de placer o displacer que no admite momento de reflexión, este se denomina como emoción o afecto (Affect). Si bien estas dos inclinaciones son diferentes entre sí, Kant afirma que ambas contaminan el alma del ser humano: “Estar sometido a las emociones y a las pasiones es siempre una enfermedad del alma, porque ambas excluyen el dominio de la razón. Ambas son también igualmente violentas por su grado” (Kant, Antrop., p. 147). Kant describe a la emoción o afecto como un ataque sorpresa de la sensación, donde resulta abolida la presencia del ánimo (animus sui compos). Ésta crece de manera tan precipitada y veloz que llega a un grado del sentimiento en donde no es posible reflexión alguna. Flema (Phlegma) es lo que define el autor como la imperturbabilidad sin minoración de la fuerza que poseen los resortes del obrar, es decir la cualidad de una persona fuerte, es el no dejarse arrastrar más allá de la tranquila reflexión por la fuerza de las emociones. La pasión, por otro lado, deja momento para la reflexión, pues se toma su tiempo para pensar, por violenta que sea, para poder conseguir el fin esperado: “La emoción obra como el agua que rompe su dique; la pasión como un río que se sepulta cada vez más hondo en su lecho. La emoción obra sobre la salud como un ataque apoplético; la pasión como una tisis o consunción” (Antrop., p. 148). El autor señala que la emoción debe considerarse como una borrachera, que se duerme, y luego despierta con dolor de cabeza, la pasión por el contrario debe tomarse como una enfermedad, causada por ingerir algún veneno, o como una demencia, que incuba una representación que se anida en el alma cada vez más profundamente. Un ejemplo de esta contraposición sería la diferencia entre la emoción de ira y la pasión de odio. La ira se expresa en un momento corto y lo que no hace a toda velocidad, ya no lo hace; la pasión de odio, en cambio, se toma un tiempo para arraigar profundamente y en reflexionar sobre su adversario, para así dar un golpe certero. El sabio debe ser capaz de controlar sus emociones, no debe ser nunca presa de ellas, ni siquiera el de piedad hacia los males de algún amigo, pues la emoción ciega a la persona. Sin embargo el autor menciona que la emoción sirvió en aquellas etapas del ser humano donde no tenía desarrollado totalmente su facultad de razonar:. 22.

(23) “Que la naturaleza haya implantado en nosotros la disposición para las emociones, fue sabiduría de la naturaleza para provisionalmente, antes aún de que la razón haya llegado a la robustez necesaria, tomar las riendas, es decir, agregar a los resortes morales del bien, para que los avive, los del estímulo (sensible) patológico, como un sustitutivo interno de la razón” (Antrop., p. 150).. Pero a pesar de eso la emoción se presenta como ininteligente, es incapaz por sí misma de alcanzar los fines que se propone, y por lo tanto es imprudente dejar libres estas inclinaciones. Kant señala que el don de una apatía que tenga suficiente fortaleza del alma, representa una flema feliz. No por esto es un sabio el que está dotado de aquella, pero, a favor de la naturaleza, ha recibido la facilidad para llegar a serlo. Hay que aclarar que no es la intensidad de un cierto sentimiento lo que forma el estado de la emoción, sino que es la falta de reflexión que se necesita para comparar este sentimiento con la suma de los demás sentimientos, tanto de placer como de displacer, en el mismo estado. En este punto a Kant le interesa describir con más detalle algunas emociones que encuentra importantes dentro de la naturaleza del hombre. El sentimiento (Gefühl), afirma el autor, que lleva al ser humano a permanecer en el estado en que se encuentra es el sentimiento de agrado, o agradable (Angenehm). El que impulsa, en cambio, a abandonarlo es el de desagradable (Anangenehm). Si se acompaña de conciencia el primero representará el deleite (Vergnügen) y el segundo como hastío (taedium). Si se mira con emoción se les diría alegría (Freude) y tristeza (Traurigkeit) respectivamente. El espanto (Schreck), por otro lado, representa el temor del sujeto, súbitamente suscitado que pone a su alma fuera de sí. Igual que un espanto es lo sorprendente (Auffallende), lo que impacta o lo que deja estupefacto al individuo y que lo despierta para entrar en un estado de reflexión. Kant considera a las emociones como morbosos accidentes, como síntomas, las cuales pueden dividirse en esténicas, es decir, que vienen de la fuerza, y en asténicas, que vienen de la debilidad. Las primeras son de una naturaleza excitante, y por tanto agotadoras, mientras que las segundas presentan una naturaleza que tiende a relajar la fuerza vital de una persona, y que, precisamente por eso, facilita la reparación del cuerpo. Kant define el miedo (Furcht) como el retroceso ante un peligro, en sus diferentes grados se encuentra la zozobra (Bangigkeit), la angustia (Angst), el terror (Grauen) y el 23.

(24) pánico (Entsetzen). Por otro lado se encuentra la valentía o denuedo (Muth), ésta es la fortaleza del sentido interno, es gracias a ella que el individuo no se sumerge fácilmente en el miedo, sino que toma el peligro reflexivamente y lo enfrenta, esto es también la intrepidez. La falta de valor es la cobardía, y por tanto, la falta de intrepidez es la timidez. Los grados de valentía que se presentan en los seres humanos, según lo expuesto por Kant, serían el corajudo (Herzhaft), el valiente (Tapfer), el arriesgado (Wagehalsig), el audaz (Kühn) y el temerario (Tollkühn). Corajudo es el que no se espanta, el valiente es el que con reflexión no tiende al peligro, el arriesgado es el que se tira con ligereza a peligros desconocidos, el audaz por otro lado es el que se arriesga conociendo tales peligros, y finalmente el temerario es aquel que, aunque es evidente la imposibilidad de alcanzar el fin esperado, se lanza sin más al peligro. A partir de todo lo anterior, se puede considerar a la cobardía como un deshonroso abatimiento. El estar espantado (Erschrockenheit) no es otra cosa que un simple estado y disposición accidental. Ésta no es una manera habitual en la que una persona sentiría miedo, pues la forma habitual es la timidez. Pero el espanto es enfrentarse de súbito a un peligro y perder el control de su cuerpo. Por otro lado, el coraje se presenta sólo como una cualidad temperamental, mientras que el valor, por el contrario, surge a bases de principios y es una virtud para el hombre: “La razón da al varón resuelto una fuerza que la naturaleza le rehúsa a veces” (Antrop., p. 153). El valor, entendido como una emoción, puede activarse también por medio de la razón y de esta manera ser verdadera bravura. Una persona que se mantiene de manera impasible al momento de enfrentar punzadas o burlas, y sigue firme en su marcha, representa un valor moral, que no presenta otro que no sea quien se porta como un bravo en el campo de duelo o en batalla. Kant asegura que hay emociones que se debilitan a sí mismas con respecto a un fin. Tanto la ira como la vergüenza pueden ser emociones que se debilitan para alcanzar algún fin: “Son sentimientos súbitamente suscitados, en que se experimenta un mal como si fuese una ofensa, pero que por su vehemencia hacen al par incapaz de rechazarlo” (Antrop., p. 156). Por ejemplo, cuando un individuo lo invade la ira puede comportarse de. dos. maneras, o puede explotar en el mismo momento en que se causó la ofensa y le llevó a tal emoción, o puede guardarse la ira que tiene dentro y reprimirla, lo cual causaría 24.

(25) posteriormente un rencor en la persona y buscaría vengarse. El autor de la Crítica afirma que ambos estados, si se pueden desahogar apropiadamente, y de manera rápida, no presentarán un daño nocivo a la salud de la persona. Debe evitarse la represión de la explosión en especial, pues puede llevar al rencor, lo que se produce por no haberse comportado con decoro frente a una ofensa. Todo esto se puede evitar con el simple hecho de desahogarse con palabras. Kant asegura que con cierta práctica y una interna disciplina del alma, puede perderse el hábito de airarse, pero el sentimiento de vergüenza, que es resultado de la creencia de la pérdida del honor, no es tan fácil de apaciguar. El primer intento de comportarse con seguridad y serenidad en alguna situación, si falla en lo más mínimo, hace que sea más difícil mantener aquél estado. Por tanto hay que tratar con personas que todavía no se forman un juicio solido sobre conducta de uno, esto con el fin de ir avanzando paulatinamente y acabar por sentirse como igual ante aquellos con los que se relaciona. Con este hábito se genera soltura y mayor seguridad ante los juicios propios. Como bien dice el filósofo alemán, se puede empatizar sin duda con la vergüenza que sufre el prójimo, al igual que con su dolor, pero no con su ira, si es que cuenta el motivo al mismo momento que se encuentra presa de tal emoción. Pues mientras tal persona se encuentre en un estado de ira, no se encuentra a salvo ni el que escucha atentamente su relato (véase Antrop., p. 157). El sentimiento de asombro surge de una excitación en las emociones de una persona, que impide la reflexión y el juego natural de los pensamientos, y por tanto, presenta un desagrado para el ser humano. Sin embargo, luego promueve más el interés de la persona por la representación inesperada, y se vuelve así agradable. Pero la emoción de estupefacción se produce cuando se está en un absoluto incierto de si la percepción realizada se produce realmente o si es causa de un sueño. Un neófito se presenta como aquel que se asombra de todo a su alrededor. Por el contrario, una persona que cree haber conocido el curso de las cosas gracias a su supuesta variada experiencia, no se asombrará de nada. A diferencia de las dos conductas anteriores se presenta una que el autor describe de la siguiente manera:. 25.

(26) “Quien, por el contrario, persigue con mirada escrutadora y reflexivamente el orden de la naturaleza en su gran multiplicidad de aspectos, llega a disponer una sabiduría que no esperaba, con estupefacción: una admiración de la cual no logra desprenderse (asombrarse bastante); pero esta emoción es excitada entonces por la razón, y es una especie de sacro horror a ver abrirse a los propios principios del abismo de los suprasensible” ( Antrop., pp. 157-158).. En este punto del análisis hecho por Kant, le interesa ahora estudiar y definir con más detalle qué son las pasiones y cómo afectan éstas al ser humano. El autor define por propensión (Hang, o en latín: propensio) la posibilidad subjetiva de que surja un apetito que sea anterior a la representación del objeto. Es la interna compulsión apetitiva que llama a hacer posesión de un objeto antes de que se conozca, es el instinto, como lo es, por ejemplo, el apetito sexual. Por otro lado, la inclinación (Neigung) es el apetito sensible del ser humano que le sirve como regla, es decir, como un hábito. La pasión es aquella inclinación que le impide a la razón compararla con la suma de todas las inclinaciones, esto en vista a una cierta elección realizada por un determinado sujeto. Así, las pasiones, son compatibles con la más tranquila meditación. A diferencia de las emociones, las pasiones son reflexivas, y no son tormentosas ni pasajeras, sino. que éstas pueden coexistir. sutilmente con la vida diaria de un sujeto, y así arraigarse más a él sin que cambie su comportamiento. Es por esto que las pasiones afectan y amenazan más con la libertad del ser humano: “Si la emoción es una borrachera, la pasión es una enfermedad que rehúsa toda medicina y, por ende, es mucho peor que todas aquellas conmociones pasajeras del alma, que al menos, excitan el propósito de corregirse; en lugar de lo cual la pasión es un hechizo que excluye también la corrección” (Antrop., p. 162). Afán (Sucht) es la palabra con la que puede denominarse a las pasiones. Afán por honores, por riquezas, por dominación o por venganza, son algunas de las que pueden aparecer en el ser humano, y que encierran, respecto del objeto, un principio constante. La pasión supone siempre una máxima para el ser humano, ésta es la de obrar siempre según el fin que prescribe la inclinación. La pasión siempre está ligada a un proceso racional del individuo, es por esto que no se les puede atribuir pasiones a los animales, pues no pueden llevar a cabo tal proceso, ni tampoco se le puede atribuir a entes puramente racionales, debido a que se es necesario un estado sensitivo para que puedan aparecer inclinaciones. 26.

(27) Puesto que el afán de honores, venganza, poder, etc., nunca se encuentran satisfechos completamente, la pasión se presenta como una enfermedad en la que sólo se puede recurrir a paliativos. Kant afirma que las pasiones son cánceres de la razón pura práctica, las cuales la mayoría de las veces no puede curarse; pero esto es porque el enfermo no quiere curarse, pues tiene como principio seguir la pasión que nace dentro de él. Ahora, al volverse a una inclinación no significa necesariamente dejar a las demás abandonadas, o desechadas, sino que más bien este tipo de inclinación lleva a cuidar y velar por la suma de todas las inclinaciones. Por ejemplo, el apetito de honores siempre puede ser una dirección de una inclinación que es aprobada por la razón, pero a la vez que apetece honores, la persona también busca el amor de los otros, por tanto necesita el trato amable con las demás personas, pero también, a la vez, quiere conservar su riqueza, y así entre otras cosas más. Sin embargo, la pasión, a diferencia de la simple inclinación, no busca cuidar más que lo que se apetece apasionadamente, dejando las demás inclinaciones sin cuidado. El que está apasionadamente inclinado a buscar honores, sólo mira este fin, y es ciego para todos los demás, por ende no le interesa ser odiado por todo el mundo o gastar toda su riqueza con tal de conseguir tales honores. Es por esto que las pasiones no son meramente sentimientos desgraciados, como sí lo son las emociones, que están envueltas en muchos males; sino que también, todas las pasiones, sin excepción, son malas en sí. Incluso los apetitos que pueden ser de mejor índole, al momento de volverse una pasión, deben de ser rechazados en un ámbito moral: “El apetito de mejor índole, aunque se dirija a lo que corresponda (por la materia) a la virtud, por ejemplo, la beneficencia, es (por la forma), tan pronto se convierte en pasión, no perjudicial de un modo meramente pragmático, sino también recusable desde un punto de vista moral” (Antrop., p. 164). Así, la emoción causa un quebranto momentáneo de la libertad, y del control de uno mismo, pero la pasión, abandona por completo a éstos y se entrega completamente al placer, convirtiéndose en su esclavo. Como en muchas influencias, ya sea por personas o cosas, Kant afirma que nunca falta aquél personaje que sale a defender y a alabar a las pasiones. Estos personajes defienden a las pasiones argumentando que jamás el ser humano ha hecho algo grande, si no es porque 27.

(28) las pasiones lo ínsita a tales cosas, de manera violenta, y como cita Kant en su obra, la providencia misma es la que las ha plantado sabiamente, como resortes, en la naturaleza humana. Pero el autor no está de acuerdo con esto. Kant asegura que a muchas inclinaciones se le puede conceder lo anterior, aquellas que, como una necesidad tanto natural como animal, toda naturaleza viviente, incluida la del hombre, no podría prescindir. Pero el hecho de que estas inclinaciones se conviertan en pasiones no es algo que la Providencia querría para el ser humano o para cualquier ser en general. Según Kant, un filósofo no puede dar semejante declaración, no debe de admitir un principio tal en que la Providencia hubiera puesto las pasiones en la naturaleza humana. Como último punto en esta sección falta destacar que el autor divide las pasiones en dos géneros. Por un lado están las pasiones de la inclinación natural, es decir innatas, y por otro se encuentran las pasiones de inclinaciones procedentes de la cultura del ser humano. Las pasiones que pertenecen al primer género son la inclinación hacia la libertad, y la inclinación sexual, y ambas unidas a las emociones. Las pertenecientes al segundo género son, el afán de honores, el afán de dominación y el afán de poseer, las cuales no van unidas a la impetuosidad de las emociones, sino a la máxima que va dirigida a ciertos fines. A las primeras Kant las denomina como pasiones ardientes mientras que las segundas, como la avaricia, pasiones frías. Sin embargo, ambos tipos de pasiones son apetitos que van dirigidos por hombres hacia otros hombres, y nunca a una cosa. Si bien, según el autor, se podría tener, por ejemplo, la inclinación a poseer un terreno o una casa para ser utilizados, pero nunca se podría tener una afección por estos objetos, pues aquella no consiste en otra cosa más que la inclinación a la comunidad con otros sujetos. Por lo tanto, mucho menos se podría hacer una pasión de los objetos, pues se necesita de la afección para que surja una pasión. En la siguiente sección de este capítulo se verá cómo estas características recién vistas del ser humano, generan una discusión sobre el por qué se denomina al ser humano como malo por naturaleza. ¿Qué conlleva esta maldad en el ser humano, y de qué surge? Son preguntas que nacen de la reflexión llevada a cabo por Kant en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón donde el autor toma términos que el cristianismo ha utilizado por siglos y los traduce a un leguaje filosófico. 28.

(29) 2.2. El ser humano como malo por naturaleza En la obra, La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant analiza la postura que defiende la religión cristiana sobre la naturaleza humana, y la lleva a un lenguaje donde pueda ser entendido filosóficamente. La religión sacerdotal, entre otras doctrinas y creencias que llegan a ser tan antiguas como la historia misma, afirma que el mundo empezó por un bien. Esto sería lo que se conoce como la Edad de Oro, o la vida en el paraíso, o por una vida en comunidad con los seres celestes. Pero aquella etapa del mundo no dura mucho, pues, como subrayan estas creencias, se produce la caída en el mal, entendido aquí por Kant como un mal moral, que siempre ha sido ligado a un mal físico. Esta caída al mal representa la desgracia y el desplome del mundo, entendiendo el mundo como la raza humana, de modo que ahora se vive en lo último del tiempo, y en la ruina del mundo. En contraposición a aquella antigua y duradera creencia, se presenta un punto de vista más nuevo y mucho menos extendido, esta es la opinión de la filosofía, entre filósofos y pedagogos. Ellos defienden la idea que el mundo progresa en dirección contraria a lo que planteaba la religión sacerdotal, es decir, que el mundo progresa de lo malo a lo mejor, sin detenerse en el camino, pues el ser humano se encuentra en disposición a este encaminamiento hacía el bien. Kant señala que este punto de vista no se ha obtenido de la experiencia, si es que trata del bien o del mal moral, ya que la información que ha recogido de la historia ha estado absolutamente en contra de aquella progresión al bien. Sino que, más bien, son supuestos que se recogen de diversos moralistas en el tiempo, para impulsar al cultivo infatigable del germen del bien que quizás se encuentre en el ser humano. Esto con el fin de que se pueda contar con una base natural para esa disposición en el hombre. Luego, se añade que se debe aceptar al ser humano por naturaleza, es decir, tal como nace habitualmente: “Como sano según el cuerpo, no hay ninguna causa para no aceptarlo igualmente como sano y bueno por naturaleza según el alma” (Religión, p.30). De esta manera, para que el ser humano desarrolle esa disposición moral hacia el bien, la naturaleza misma le sería propicia. Kant asegura que se le denomina malo a un individuo, no porque realice acciones que son malas, o sea, contrarias a la ley, sino porque éstas son de tal índole que forman 29.

(30) máximas malas en la persona. Cualquier persona, mediante la experiencia, puede llegar a ver qué acciones son contrarias a la ley, e incluso, si es uno mismo quien se examina, podrá determinar si estas acciones fueros consientes o no. Pero captar las máximas no tiene la misma facilidad. Las máximas no pueden ser observadas, ni siquiera, a veces, por la misma persona en las que surge, y por lo tanto, el juicio de si el autor de esta máxima es malo o no, no es posible demostrarse por medio de la experiencia: “Para llamar malo a un hombre habría de poder concluir de algunas acciones conscientemente malas –e incluso de una sola– a priori una máxima mala que estuviese a la base y de ésta un fundamento, presente universalmente en el sujeto” (Religión, p. 31). Así, para determinar que un hombre es realmente malo, debe de asegurarse que, la máxima por la que se rige, la cual sería fundamento de todas sus máximas particulares, es mala. Es necesario aclarar que el filósofo alemán entiende aquí por naturaleza humana sólo aquello que es fundamento subjetivo del uso de la libertad del ser humano en general, esto bajo leyes morales objetivas, la cual precede a cualquier hecho que se le presente a los sentidos, donde sea que resida este fundamento. Ahora bien, este fundamento subjetivo a la vez tiene siempre que ser, él mismo, un acto de libertad: “Pues de otro modo el uso o abuso del albedrío del hombre con respecto a la ley moral no podría serle imputado, y no podría en él el bien o el mal ser llamado moral” (Religión, p. 31). Por eso mismo, Kant argumenta que el fundamento del mal no puede encontrarse en ningún objeto que determine el albedrio del sujeto mediante una inclinación, en ningún impulso natural, sino que sólo puede encontrarse en una regla que el albedrío se hace para sí mismo, para la utilización de su libertad, en otras palabras, en una máxima. Si el fundamento que adopta un determinado sujeto no fuese aquel mismo una máxima, sino un simple impulso natural, el uso de la libertad de tal sujeto sería reducido a determinaciones naturales, lo cual contradice el concepto de libertad: “si decimos: el hombre es por naturaleza bueno, o bien: el hombre es por naturaleza malo, esto significa tanto como: contiene un primer fundamento (insondable para nosotros) de la adopción de la máximas buenas o de la adopción de máximas malas (contrarias a la ley), y lo contiene de modo universal en cuanto hombre, por lo tanto de modo que por la adopción de esas máximas expresa a la vez el carácter de su especie” (Religión, pp. 31-32).. 30.

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