Teología y Vida Consagrada

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Teología y Vida Consagrada

17 de Noviembre de 2003 (TEXTO ABREVIADO)

1. Introducción: La Importancia de la Vida Consagrada en el Contexto actual de la Iglesia

«Pasión por Cristo y compasión por la humanidad. La Vida consagrada en el siglo XXI» es el lema del Congreso de la Vida consagrada que acogerá Roma del 23 al 27 de noviembre de 2004. La cita internacional está promovida y patrocinada conjuntamente por la Unión de los Superiores Generales (USG) y la Unión Internacional de las Superioras Generales (UISG), informa el portal electrónico de las comunidades religiosas «Vidimus Dominum».

Se prevé la participación de unos 900 invitados en representación de la vida consagrada masculina y femenina de todos los países del mundo así como la presencia de teólogos, directores de publicaciones, algunos obispos y representantes de otras confesiones cristianas y de otras religiones.

En este momento, los religiosos son aproximadamente 200.000 en todo el mundo, mientras que las religiosas suman alrededor de 800.000. 1 De los datos se desprende que se consagran a la actividad pastoral en la Iglesia 4.092.725 personas distribuidas de la siguiente manera:

* 4.541 obipos,

* 405.178 sacerdotes (de ellos 265.781 diocesanos y 139.397 religiosos),

* 27.824 diáconos permanentes,

* 55.057 religiosos profesos no sacerdotes,

* 801.185 religiosas profesas,

* 30.687 miembros de institutos seculares,

* 126.365 misioneros laicos y

* 2.641.888 catequistas.

Para subrayar: a nivel mundial hay por cada religioso 4 religiosas; por cada sacerdote en la Iglesia hay 2 religiosas, de tres sacerdotes: dos son diocesanos y uno es religioso. Si incluimos a los catequistas en el personal al servicio de la pastoral (forman hoy el 65% del personal total), las y los religiosos forman 24,4% del personal pastoral. Si quitamos a los catequistas, las y los religiosas forman el 69% del personal pastoral. Tome ud. la referencia que prefiera, la Iglesia debe tener de todas maneras un primordial interés en la Vida Consagrada. Los que estamos aquí estamos de acuerdo: este interés no es solo cuantitativo o estadístico. Desde los comienzos de la Iglesia, la imagen de la misma ha sido – ante todo – cualitativamente configurada por los miembros de los institutos religiosos, por su ejemplo de vida.

1

Los siguientes datos: De acuerdo con el Anuario estadístico de la Iglesia (edición 2002).

(2)

Lo que se debe saber sobre la VC en el Perú es los siguiente: en 1990, América Latina tenía ya casi la misma cantidad de Católicos como Europa 2 ; pero, mientras Europa tenía 224.606 sacerdotes, América Latina disponía sólo de 36.443, e.d., del 14.9 % del clero europeo. El Perú comparte esta situación. Pero, hay algo específico en el Perú: hace 25 años, la relación mundial entre clero diocesano y religioso (2:1) era en el Perú al revés, era de 1 : 2. Durante los últimos dos decenios se mejoró esta relación y se acerca a la relación 1 : 1.

Miremos la VC femenina: Desde 1990 3 hasta 2002 los miembros de la VC femenina se han reducido en un 10%, e.d., se observa más que una crisis, una tempestad. Pero, por lo demás vale el mencionado desequilibrio entre Europa y América Latina: la estadística muestra 448.348 religiosas en Europa vs. 93.098 en América del Sur, lo que son el 20%.

Peor la situación en el Perú: según el promedio latinoamericano el Perú debería haber tenido en 1990 7.262 religiosas, pero tuvo sólo 5.204, e.d. mostraba un déficit subcontinental del 28,3%. Bajo una perspectiva, la VC femenina lleva ventaja a la masculina: ya en 1990 las comunidades femeninas eran considerablemente más ‘peruanas’

que las ‘masculinas’. Mientras que las comunidades femeninas comenzaron su labor vocacional ya en los años 50, las masculinas recién se preocupan de ella desde los años 70.

Hasta aquí la comparación intercontinental. Queremos indicar solo lo siguiente: El expositor no comparte con la jerarquía el teorema de la ‘secularización’ (“el hombre de hoy no quiere creer”). Hay que ser más exacto: la Iglesia dejó de ser hace 50 años una institución constitutiva o medular en la sociedad contemporánea. Esto vale en consecuencia para la VC, más aún en una sociedad globalizada. Las ayudas de la sociedad para la VC se reducen cada vez más. Mirando este hecho junto con los datos mencionados, debemos constatar: para ser religiosa o religioso hoy en América Latina se necesita

‘vocación’ y una clara identidad, si nuestros institutos quieren ser relevantes para nuestra sociedad en el futuro.

2. Teología y Vida Consagrada

Sabemos que desde la vida monástica hace 1800 años hasta la VC de hoy hay un aporte fructífero y continuo de hombres y mujeres para con la Teología. Me permito recordar, que la mayoría de los grandes teólogos (por supuesto no todos!) del Concilio Vaticano II son religiosos. Menciono sólo tres estrellas ‘Karl Rahner, Yves Congar y Henri de Lubac’. Esto nos permite constatar: La VC es impensable sin la Teología. Pero, las Teologías de la VC son tan plurifacéticas como la historia de la VC 4 y – con razón – nos piden los mejores conocedores de la materia cuidado ante las generalizaciones en esta materia. 5 – Por esta razón queremos reducir nuestra perspectiva. Observaremos algunos aspectos de la relación entre la Teología y la VC después del Concilio Vaticano II, e.d., durante los últimos cuatro decenios:

2

Algunos 7% menos.

3

1990 había 882.111 religiosas profesas, según: Anuario estadístico de la Iglesia (edición 1990, p. 202)

4

Una pequeña síntesis de esta plurifacética histórica encuentra Ud. en: Norberto Strotmann (1982): Sociología de la Organización y la Vida Religiosa. Lima, SESATOR, pp. 26 – 28.

5

Cf. Georg M. Eisenstein (1998), “Orden, V. Spiritualität“, en: LThK

3

, Freiburg, Herder, Bd. 7, 1096.

(3)

Miremos primero el Concilio: En el Vaticano II. la Iglesia – por mandato de Juan XXIII – buscaba una nueva inserción de la misma fe en la realidad contemporánea. Entidades sociales (sociedades, organizaciones y grupos) establecen su 'identidad' vía diferenciación de otras entidades similares 6 , es decir, definen sus 'límites' propios y establecen su 'comunicación' específica. ¿Cuáles son los 'límites' redefinidos por el Vaticano II., y cuál es la nueva 'comunicación' que se establece como consecuencia en la Iglesia? 7

Las redefiniciones limítrofes más visibles en la Iglesia, diseñadas por el Concilio, son las siguientes:

* la redefinición del límite 'Iglesia - mundo': el Vat. II revalúa la relación con el mundo moderno y su autonomía relativa, intentando de reasegurar así la relevancia de la fe e invitando al cristiano a asumir su responsabilidad social (las Constituciones Lumen Gentium y Gaudium et spes, los decretos Inter mirifica, Gravíssimum educationis y la Declaración Dignitatis humanae expresan este afán);

* límite 'Iglesia - religiones': ante la amenaza de las políticas ateas y el mundo secularizado, se procura una base mínima de consenso con las demás religiones (cf. las Declaraciónes Ad gentes y Nostra aetate);

* límite 'Iglesia – iglesias o denominaciones no-católicas': el Conc. reconoce en las demás iglesias (ortodoxas) y en muchas denominaciones cristianas los elementos que coinciden con su propia fe, para fomentar el proceso de unión ecuménica (cf.

el Decreto Unitatis redintegratio);

* límite de la 'Iglesia como institución con sus actores principales y en la relación con sus fieles': en esta redefinición se subraya la responsabilidad común bajo las perspectivas teológicas del 'pueblo de Dios', 'sacerdocio común', 'participación activa', evangelización como tarea de todos, etc. (cf. los demás documentos, que tratan la liturgia y los distintos grupos eclesiásticos: obispos, clero, religiosos).

En la secuencia del análisis, se observa el establecimiento de las correspondientes formas nuevas de comunicación, e.d., nuevas tendencias en la Teología:

* ante la nueva relación de la Iglesia con el mundo la lista de nuevas teologías es larga, va desde las teologías políticas y de liberación hasta las etnoteologías, las teologías feministas y las teologías de las religiones. Salta a la vista, que todas estas nuevas teologías de algún modo intentan de establecer una nueva comunicación ante la re-definición de la Iglesia 8 , tal como lo hemos indicado.

* religiones no-cristianas son hoy día un tema más allá de lo académico, como lo muestra la presencia de las sectas asiáticas en Chosica, en la TV, en movimientos como ‘Nueva Era’, ...;

* la diferencia confesional ya no distingue el discurso religioso en Europa o EE.UU.

y en AL la catolicidad pierde visiblemente su posición monopólica;

* la discusión sobre las estructuras de la Iglesia ha sido una temática central desde el Vaticano II, que no ha dejado de involucrar desde los teólogos hasta las amas de casa.

6

Cf. Niklas LUHMANN (1984): Soziale Systeme. Frankfurt; Suhrkamp, 675 pp.

7

Pedimos disculpas, pero el género de la ‘exposición’ nos exige una brevedad extrema.

8

Sobre estas tendencias teológicas sigue válido, lo que escriben: BEVANS, Stephen: "Doing Theology in a Postmodern World" (Tendencias de Teología sistemática en los EE.UU.). En: RTLi XXII (Lima 1988) 123-142;

KESSLER, Hans y Siegfried WIEDENHOFER: "Teología Europea", en: RTLi XXIII (Lima 1989) 175-214 e

IDIGORAS, José Luis: "Balance de la Teología de la Liberación", en: RTLi XXIII (Lima 1989) 331-351.

(4)

La crisis postconciliar del sistema eclesial es una crisis de adaptación en su relación con la sociedad contemporánea. 'Adaptación' implica como concepto 'identidad' en 'diferencia', que se condicionan mutuamente. 9 Sistemas incapaces de asumir esta tensión, o se disuelven en su medio-ambiente social (la tentación progresista en la Iglesia) o forman un sistema cerrado sin relevancia social (la tentación de los conservadores). Las actuales tensiones en la Iglesia dificultan la superación de la crisis de adaptación y una labor fructífera en el sentido del Vat. II. El Vat. II no pide fe 'o' compromiso social, sino -en buena tradición paulina- el compromiso como fruto de la fe (Gal 5, 6).

Niklas LUHMANN sintetizó hace años el problema del trasfondo así: "Justo bajo un punto de vista sociológico y organizacional, el problema central de la Iglesia me parece un problema teológico. Su inseguridad generalizada, y no sólo específica, se basa finalmente en el hecho, que ella no logra conceptualizar sus funciones sociales en un programa teológico-dogmático." 10 Esta constatación del sociólogo debemos matizar para entender lo que ocurre actualmente en la Iglesia: fenómenos como la contestación de grupos de oposición (iglesias desde abajo, iglesia popular, manifiestos de teólogos...) y - por otro lado – la agrupación de mentalidades considerablemente conservadoras. Después del Concilio, la reflexión dentro de la Iglesia busca una nueva manera de vivir y expresar la relevancia de la fe ante la situación – (ante todo: social) – del hombre. Si el sociólogo constata, que la Iglesia no logra conceptualizar sus funciones sociales en un programa teológico-dogmático, ¿qué está ocurriendo?

La tarea, que deja el Concilio, es la de hacer fructífera la fe cristiana en la sociedad moderna. Lo que ocurre, es que la comunicación de la fe se ubica de manera unilateral (y en la exclusividad y su absolutización consiste el problema) en lo social 11 y el ‘objeto de la preocupación del Vaticano’ (la sociedad contemporánea) se hace cada vez más ‘sujeto’ de la Teología. Al menos vale: los medios para expresar la relevancia de la fe en el mundo contemporáneo (preocupaciones sociales, praxis o teorías sociales) se hacen aceleradamente criterios de la fe. 12 - Lo expuesto permite entender -al menos en gran medida- los conflictos del pasado reciente. 13 Cuidado! el problema no es el uso de la cuestión social en la Teología. Este uso es legítimo y no hay que lamentar ninguna decisión conciliar. La pregunta céntrica es la ‘correlación’ entre la 'cuestión social' y nuestra ‘fe’. El Vaticano pidió claramente la ‘adaptación’ a los nuevos tiempos y situaciones. Pero, como hemos visto, ‘adaptación social’ implica ‘identidad’ en ‘diferencia’.

9

Sólo así se distingue el concepto 'adaptación' de la 'identificación' y de la 'negación'.

10

Id. (1972): "Die Organisierbarkeit von Religionen und Kirchen." En: J. WÖSSNER (Ed.): Religion im Umbruch.

Stuttgart; Enke, p. 262.

11

Para no citar de nuevo a la teología, pido que el lector observe el cambio en la arquitectura eclesial desde los años 60: la Iglesia es, ante todo, lugar de encuentro colectivo; lo trascendente se marca allí con escasos símbolos abstractos. Así objetiviza la situación teológica.

12

Esta 'inversión funcional' en la teología tiene repercusiones, ante todo, sobre la Eclesiología, porque recientemente allí se acepta el Espíritu de Dios en su necesidad y como principio de comunión eclesial, donde el hombre creyente ha experimentado y aceptado los límites humanamente insuperables de la naturaleza (la muerte) y los insuperables del hombre (el pecado). Mientras que el hombre piense, que la felicidad del humanum es cuestión de los avances en el manejo de la naturaleza (superstición tecnológica, mito de la omnifactibilidad, ...) o en la producción del hombre nuevo y perfecto (en las utopías), no cabe la necesidad del Espíritu de Dios y -en consecuencia. ni la aceptación de la Iglesia.

13

Para la problemática más amplia, cf. del autor: "Criterios epistemológicos para la reflexión de las Ciencias Sociales en la Teología" y "Método Teológico", ambos artículos en: Id. (1989), Teología y Pensamiento Social. Lima;

Sesator, 119-205.

(5)

Como sacerdote colaboré durante años – en mi tiempo libre (los domingos en la tarde) – con las Hermanas de Teresa de Calcuta en Tacora (Parada) y comprendí el programa de esta comunidad tan exigente con sus miembros. ¿Cómo podemos sintetizar este programa?: cuanto más te preocupes, de quienes nadie se preocupa, tanto más debes expresar la diferencia, la razón fundamental de esta preocupación: Cristo crucificado. Sólo con Él queda claro el testimonio de VC. Servicios sociales para pobres y moribundos consigues en el mercado de trabajo a un precio muy por debajo de la VC; colaboradores en la pastoral de la Iglesia consigues hoy fácilmente y con alta especialización en todo sitio.

Es este fundamento cristológico de Teresa de Calcuta, que marca una VC, que ni Moscú ni Cuba se atrevían a criticar. Es esta claridad de la fuerza motriz, que es Cristo, quien hace de Teresa de Calcuta una hermana gemela de San Martín de Porres. Una mayor identificación con la sociedad contemporánea, sin una identificación aún mayor con Jesucristo, pierde su capacidad simbólica. Sólo esta combinación hace la diferencia, que la sociedad de hoy requiere. La pura identificación con un determinado estrato de la sociedad o con un determinado programa político – tan social que sea – no habla ya. Para esto tenemos instituciones y organizaciones en el mundo de hoy.

La misma crítica cae encima de la otra vertiente: los institutos que insisten exclusivamente en la ‘diferencia’ de la sociedad moderna, los que se retiran de ella. Es loable arreglar la casa, la comida, la ropa del cura, servir en la sacristía y en la limpieza del templo, participar en la liturgia con una lectura - ¿quién cuestionaría el valor de esta vida abnegada? Pero, queda también claro: si no hay más compromiso, así se prepara el camino hacia el ghetto para la Iglesia, se refuerza la auto-exclusión de la Iglesia ante el mundo actual. Esta vida corre el peligro del narcisismo eclesial. No lleva nada del pedido de Juan Pablo II al comenzar el nuevo milenio, cuando cita Lc 5,4: Duc in altum o, en castellano, Rema mar adentro. 14 En forma de nota, habrá que constatar, que ni el texto en latín, menos la traducción castellana reflejan aproximadamente la frescura del original que dice:

ἐπανάγαγε εἰς τὸ βάθος – Métala [la barca] en lo hondo. Juan Pablo II. nos pide a todos, de meternos, donde ya no puedes pararte, en lo hondo, lo arriesgado. El conservador ni siquiera se mete al agua. Queda en la tierra que conoce. Ningún centímetro más... – Pero, regresemos al tema: Teología y VC y miremos brevemente el desarrollo de la Teología del Magisterio sobre la VC después del Concilio:

En el Decreto “Sobre la adecuada renovación de la Vida Religiosa” Perfectae caritatis 15 del Vat. II -en comparación con documentos anteriores- abre una visión profundamente 'teológica' desde la Cristología y la Eclesiología, centrando la VR en el seguimiento de Cristo según el Evangelio; subraya la participación en la vida del Señor en su forma (votos), en su camino (disponibilidad) y anuncio, poniendo los aspectos ascéticos y jurídicos en un segundo lugar. Pocos documentos magisteriales en la historia de la Iglesia subrayan el nexo entre el misterio de la Iglesia y la VR como este decreto. El famoso No. 2 del decreto sintetiza el programa de renovación de la VC:

“La adecuada renovación de la vida religiosa comprende, al mismo tiempo, un retorno incesante a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de

14

Id.: Novo Millennio Ineunte, Vaticano, 6 de enero de 2001, N° 1, 58 y otros.

15

AAS 58 (1966) 702 - 712. La siguiente visión sintética se orienta en: Friedrich WULF, SJ.: Einführung und

Kommentar zum Dekret. LThK/Vat. II, T. II. 250 - 265.

(6)

los institutos, y una adaptación de éstos a las condiciones de los tiempos que han cambiado.” 16

Son tres, las referencias de este programa de renovación:

1. el retorno continuo a las fuentes de toda vida cristiana,

2. el retorno continuo a la inspiración originaria de los institutos y

3. una adaptación de los institutos a las condiciones cambiadas con el tiempo.

Pero, antepone una regla normativa: las tres exigencias de la reforma valen al mismo tiempo: simul. No se puede hacer ninguna reforma adecuada con una de estas perspectivas. Y allí aparece nuevamente el problema, del que ya hablamos arriba.

Simplificando, podemos decir: las tendencias en la vida religiosa se polarizaron, en cuanto una parte iba cultivando la inspiración originaria de su instituto y otra parte optaba por la adaptación a la nueva situación del mundo contemporáneo. La base imprescindible, que comparte la VC con la vida de todo bautizado (las fuentes de toda vida cristiana), no estaba en el centro de la atención.

¿Cuáles son estas ‘fuentes de toda vida cristiana’?:

(1) la fe en su base bíblica y en su desarrollo en la tradición de la Iglesia, (2) la experiencia de Cristo en la liturgia y los sacramentos,

(3) una vida según las exigencias del Señor (ética y moral cristianas) y (4) la participación en la oración de la Iglesia.

La Teología piensa en su diferenciación el conjunto de ‘estas fuentes de toda vida cristiana’. Pero, si hasta el Concilio sobresalían grandes personajes como Kart Rahner, Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac – personajes que eran capaces de sintetizar la riqueza de las fuentes de toda vida cristiana y de manejar un amplio espectro de la historia de estas fuentes – , después del mismo comenzó un fenómeno nuevo: los ‘movimientos 17 teológicos’: las teologías de la revolución, la teología política, las teologías de la liberación, las etnoteologías y las teologías de la inculturación, las distintas tendencias feministas y la teología de las religiones, ...

Observen, que todos estos movimientos toman en serio el impulso fundamental del Concilio Vaticano II: buscan de aumentar y profundizar la relevancia de la fe ante los grandes problemas sociales de hoy. Pero, su atractivo marca también su debilidad.

Enfocan – sin duda – problemas existentes, pero ya no logran de integrar ‘las fuentes de toda vida cristiana’ en su amplitud. Son teologías ‘perspectivistas’, pero ya no Teologías en el sentido clásico de la palabra. No habrá que responsabilizar unilateralmente a estas teologías por su restricción: la verdad es, que – hasta donde puedo ver como sociólogo – no tenemos hoy las herramientas de una filosofía social, compatible con esta tarea. Buber y Rosenzweig han sido un comienzo hace un siglo; sus sucesores entre los judíos franceses (p.e., Emmanuel Levinas) han avanzado. Pero son los primeros pasos. Y sin herramientas universales del pensamiento social, será difícil de ofrecer una Teología con una relevancia universal ante la sociedad contemporánea con sus problemas de injusticia, de globalización desigual o asimétrica, etc.

16

"Accommodata renovatio vitae religiosae simul completitur et continuum reditum ad omnis vitae christianae fontes primigeniamque institutorum inspirationem et adaptionem ipsorum ad mutatas temporum condiciones."

17

El tema de los ‘movimientos’ es de mucha importancia, también para esta temática; pero el tiempo reducido no nos permite su trato. Además se iba a complejar mucho la argumentación. Por eso, cf. sobre el tema: N. Strotmann:

“Notas previas para un diálogo...”, en: id. (1989): Teología y Pensamiento Social. Lima, SESATOR pp. 87 – 89.

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Dijimos de estas Teologías: ‘su atractivo es su debilidad’. Mientras estas Teologías quedan conscientes de su perspectividad, válida en su parcialidad, su aporte es enriquecedor y fructífero. ¿Quién puede negarle a las Teologías de la liberación su función concienciadora ante la situación del pobre en nuestro continente? ¿Quién niega el valor de las Teologías feministas en el proceso de la promoción de la mujer? ¿Quién no reconoce, lo que hicieron las etnoteologías para el reconocimiento de nuestra gente indígena? Nos paramos aquí. El problema de las Teologías perspectivistas comienza, cuando ya no reconocen, que su perspectiva no abarca ‘las fuentes de la vida cristiana’, cuando buscan – de lo contrario – exclusividad para su perspectiva particular y – en el peor de los casos – cuando pretenden absolutizar esta perspectiva particular.

Los institutos de la VC son – bajo la vista sociológica – instituciones de extrema delicadeza. 18 Desequilibrios en su fundamentación teológica – cuando esta vida es consecuente – llevan (a muchos de sus niveles) a desequilibrios. Cuanto más se organizan las teologías perspectivistas como movimientos, tanto más contestatarias se hacen en su punto medular frente a la sociedad y frente a la Iglesia, lo que produce las respectivas tensiones. Cuanto más influencia tienen sobre un determinado instituto de VC, sobre sus miembros y autoridades, tanto más se hace este instituto una función de la teología perspectivista y tanto menos influencia tienen ‘las fuentes de toda vida cristiana’, menos aún la ‘inspiración originaria’, e.d., el carisma y la espiritualidad propios, que son la razón del reconocimiento como instituto específico por parte de la Iglesia. Si la corriente logra el control sobre la representación nacional o internacional de la VC, se puede observar una considerable reducción de la especificidad de los distintos institutos, e.d., ellos pierden una considerable parte de su identidad histórica. Con otras palabras: cada vez menos les interesa a los miembros el carisma y la espiritualidad propios, cada vez más se orientan en la corriente.

Dos puntos hemos aclarado:

1. VC – en cuanto vive de las ‘fuentes de toda vida cristiana’ – necesita de la Teología, en la medida que quiera vivir conscientemente su fe. Pero, muchas comunidades se contentan con los conocimientos generales del cristiano y cultivan ante todo la espiritualidad propia de su instituto.

2. Las Teologías perspectivistas después del Vaticano II tienen el mérito de haber seguido la intención del Vat. II., e.d., han acercado la situación de la fe a los grandes problemas de la sociedad de hoy. Su fuerza es su debilidad, que consiste – como hemos visto – en su perspectiva particular. En cuanto se han organizado como movimientos y en cuanto han insistido en su exclusividad, han tenido en cierto momento una gran influencia sobre los distintos institutos, con la consecuencias que muchos institutos han – si no perdido – al menos reducido considerablemente su identidad propia e histórica.

Ante esta situación, se reúne en 1994 el Sínodo de los Obispos bajo el tema: la VC, hecho que subraya la ya mencionada importancia de la VC para la vida de la Iglesia. El fruto de este Sínodo es la Exhortación Apostólica Vita Consecrata de Juan Pablo II. 19 La estructura del documento señala y acentúa el mensaje, que busca corregir la situación y los problemas encontrados:

18

Sobre este punto, cf.: Norberto Strotmann (1982): Sociología ..., op. cit., 24 – 35, 44 – 49, 62 – 71, 79 – 83.

19

Vaticano, 25-03-1996.

(8)

Perfectae Caritatis abrió – como hemos dicho arriba – una visión profundamente 'teológica' desde la Cristología y la Eclesiología, centrando la VR en el seguimiento de Cristo según el Evangelio; subraya la participación en la vida del Señor en su forma (votos), en su camino (disponibilidad) y anuncio. Pero, se había experimentado durante 30 años, que la Cristología se deja funcionalizar fácilmente para las perspectivas teológicas particulares; lo mismo la Eclesiología. Juan Pablo II. ancla por eso el centro de la VC en el centro de la fe, en el Dios Amor, en el misterio trinitario, del que dice Henri de Lubac: “Más allá de la forma en que se expresó la profesión de la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, ello no sólo conformaba la parte principal de nuestro símbolo, sino su estructura esencial.

'En la trinidad consiste la fe de todos los cristianos'". 20 Según Viata Consecrata de Juan Pablo II.

VC es:

1. Confessio Trinitatis (profesión de la Trinidad y su amor) 2. Signum Fraternitatis (señal de Fraternidad)

3. Servitium Caritatis (servicio de Caridad)

Profesión de la Santísima Trinidad - La Vida Consagrada es – según Juan Pablo II - en primer lugar ’Confessio Trinitatis’: La vocación de entrega total a Dios en el seguimiento de Cristo a través de los consejos evangélicos se refleja en el nuevo Código de Derecho Canónico 21 . La vida consagrada, es siempre la vida de alguien que quiere ser totalmente de Dios y permanecer en Dios: vivir para Dios Padre, en unión con Cristo-Jesús, bajo la acción del Espíritu Santo. Es por tanto una vida de renuncia efectiva a cuanto no es compatible con esta primacía de Dios tal como ha de manifestarse en el seguimiento de Cristo casto, obediente y pobre. Es una vida en la que se expresa de manera visible y estable, en la forma aprobada por la Iglesia, esta donación total, como respuesta a la invitación de Jesús. Sin esta mística de la entrega total a Dios, en Cristo-Jesús, bajo la acción del Espíritu Santo y al servicio de todos los hombres, podemos quedar aprisionados por las preocupaciones organizativas, por la planificación y por los métodos. Esto es necesario, pero siempre que sea no sólo un despliegue de técnicas, sino sobre todo una permanente docilidad a la acción del Espíritu Santo.

Una consecuencia del hecho, que la ‘Vida Consagrada’ está anclada en el centro de la fe de la Iglesia, es el servicio al bien y a la misión de la Iglesia. - "Los consejos evangélicos unen a los que los siguen de manera especial a la Iglesia y a su misterio por medio de la caridad que es su objetivo. Por eso, su vida espiritual debe estar consagrada al bien de toda la Iglesia" (LG 44). De ahí surge el deber de trabajar, según la forma de la propia vocación y según las posibilidades, en implantar y en hacer que arraigue el Reino de Dios en los hombres de hoy y en extenderlo por todo el mundo, por medio de la oración y de la actividad apostólica.

La misma entrega y consagración a Dios en la práctica de los consejos evangélicos implica una total disponibilidad para la misión. La entrega total de Cristo-Jesús al Padre no es separable de su plena fidelidad a la misión recibida del Padre. La Iglesia y los consagrados en ella, participan de la misión de Jesús. Han de realizarla, como Jesús, con la fuerza del Espíritu Santo. - Vida Consagrada, según Juan Pablo II, es Confessio Trinitatis, se basa en el misterio de la Trinidad. Pero, una vida con esta base tiene consecuencias para la convivencia:

20

de Lubac, Henri. Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses. Einsiedeln; Johannes 1975, 50 s.

21

Cánones 607 § 1 y 675 § 1

(9)

Señal de Fraternidad - Vida Consagrada es en segundo lugar, según el Papa: Signum Fraternitatis (Señal de Fraternidad): La Iglesia, "pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" 22 es comunidad por la participación en la comunión trinitaria, es comunión ordenada a la misión 23 . Esta comunión exige que la pluralidad de los dones, de las gracias y de los carismas de los miembros de la Iglesia se ordene a la mutua colaboración, a la realización de la comunión eclesial y a la edificación de la Iglesia. Una expresión de la dimensión eclesial de los Institutos de vida consagrada es la vida fraterna y la vida de comunidad.

Para las personas consagradas a Dios tiene especial importancia la vida fraterna. Es preciso mencionar aquí, por su gran valor, el documento de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada, publicado con el título "Congregavit nos in unum Christi amor" ( 24 ). Según este documento “La comunidad religiosa es un don del Espíritu, antes de ser una construcción humana". Efectivamente, la comunidad religiosa tiene su origen en el amor de Dios difundido en los corazones por medio del Espíritu, y por él se construye como una verdadera familia unida en el nombre del Señor.

"Por lo tanto, no se puede comprender la comunidad religiosa sin partir de que es don de Dios, de que es un misterio y de que hunde sus raíces en el corazón mismo de la Trinidad santa y santificadora, que la quiere como parte del misterio de la Iglesia para la vida del mundo" (o.c., n. 8).

La vida consagrada ha de realizarse con una disponibilidad permanente para la colaboración fraterna dentro de cada Instituto y de los Institutos entre sí al servicio de la comunión evangelizadora de la Iglesia. En cada Iglesia particular y en profunda solidaridad con la Iglesia universal, la vida de quienes profesan públicamente seguir a Jesucristo, ha de ser un testimonio visible de caridad fraterna, de amor a la Iglesia, de comunión con el papa y con los obispos.

Servicio de Caridad - Pero, según la visión de Juan Pablo II, la Vida Consagrada jamás se cierra en sí mismo: en cuanto es (1.°) Confesión de la Trinidad y (2.°) Señal de Fraternidad, se hace (3.°) necesariamente Servicio de la Caridad:

Actualmente en los institutos de vida consagrada hay más de un millón de personas, varones y mujeres, que han hecho profesión pública de seguir a Jesucristo en la castidad, la pobreza y la obediencia, imitándole en la práctica de las bienaventuranzas evangélicas.

Están presentes en toda la gama de actividades pastorales de la Iglesia: en el servicio a los más pobres, a los enfermos, a los que sufren, a los emigrantes pobres, a los que no tienen patria ni hogar, a los desterrados, a los presos, a los niños abandonados, a los marginados.

Están activamente presentes en todas las tareas de educación de los niños, de los adolescentes y jóvenes, en el campo de la cultura universitaria y de la investigación, están presentes en las múltiples tareas de promoción humana, cultural y social en los países pobres. En toda esta actividad su presencia es expresión de la caridad de Cristo, es testimonio de la fe cristiana. Están presentes en todas las áreas de la evangelización y de la acción misionera de la Iglesia. Su testimonio de fidelidad a Jesucristo es una manera convincente de mostrar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, en cualquier país y en cualquier cultura, que es posible encarnar en nuestra vida los valores del Evangelio. Por

22

S. Cipriano; LG 4.

23

Cf. Christifideles laici n. 32; Redemptoris missio, n. 23.

24

2 de febrero de 1994, ya mencionado arriba.

(10)

ello tenemos que dar gracias a Dios Padre, dador de todo bien, por medio de Jesucristo salvador de todo hombre, con la gracia del Espirito Santo que es llama de amor vivo.

Seis años después de esta exhortación apostólica Vita Consecrata y ocho años después del Sínodo Episcopal, la Congregación para la VC se expresa contenta sobre el desarrollo histórico en su instrucción del 19-05-02 Caminar desde Cristo. Comparto este contento.

Hemos visto algunos puntos de la compleja relación entre Teología y la VC durante los últimos cuarenta años y espero que estas deliberaciones sean de provecho para ustedes como participantes de este curso.

Así me queda tan sólo agradecerles su atención. Pero, no quiero terminar sin expresar como pastor mi gratitud a todas las consagradas y consagrados, que expresan en su vida de oración, en su vida de comunidad y en su forma de apostolado y labor social la grandeza de Dios. Gracias y que pasen en esta Catedral un par de tardes, llenas del Espíritu del Señor.

Lima, 15 de Noviembre de 2003.

+ Norberto Strotmann

Primer Obispo de Chosica

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