Metafísica (Filosofía) -

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LA METAFÍSICA DE LAS CUALIDADES: DONDE LITERATURA Y FILOSOFÍA SE ENCUENTRAN

LA METAFÍSICA DE LAS CUALIDADES: DONDE LITERATURA Y FILOSOFÍA SE ENCUENTRAN

Resumen: Aunque la filosofía procede por parámetros argumentativos muy estrictos mientras que la literatura está caracterizada por una puesta en juego de funciones humanas bastante más amplias (emociones, sentimientos, recuerdos, etc.), es interesante pensar una filosofía de la literatura que nos obligue a lidiar con una práctica (la literatura) que es capaz de llevarnos a los confines teóricos de nuestra forma de vida, precisamente porque va más allá de los clásicos principios logocéntricos sobre los que se basa la filosofía (en especial la anglosajona). En este sentido, en su encuentro con la literatura, la filosofía se ve forzada a pensar sobre toda una serie de parámetros de lo humano que normalmente pone entre paréntesis, y que son, de facto, los parámetros más animales (en el sentido menos específico de la animalidad sólo humana) de la especie Homo Sapiens. La filosofía de la animalidad piensa sobre todo aquello que la animalidad, como entidad teórica, conduce a repensar: el despotenciamiento del antropocentrismo, que entiende lo humano como medida y criterio de todas las cosas. Se trata, por tanto, de encontrar las vías diversas –metodológicamente alternativas– con las que construir un conocimiento que ya no esté viciado por la “angustia de la posición erecta” de memoria kafkiana. En este artículo se analiza la tentativa más articulada en la que el filosofar que intenta utilizar los instrumentos de la literatura se pone en práctica buscando líneas de fuga del pensamiento exclusivamente raciocentrado: la investigación de Robert M. Pirsig –teórico de la Metafísica de la Cualidad
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De la metafísica a la filosofía de la religión. Itinerario intelectual de José Gómez Caffarena

De la metafísica a la filosofía de la religión. Itinerario intelectual de José Gómez Caffarena

Finalmente: La Metafísica religiosa (1970) intentaba dar el salto de lo Absoluto metafísico a lo Absoluto religioso personal, caracterizado por las mayúsculas que tan deno- dadamente habíamos buscado en la Metafísica trascendental: Amor, Libertad, Conocimiento, Sentido. Por fin se pronunciaba la palabra largamente intuida: «Dios», un Dios «misterio agraciante», crea- dor y destino último de la historia humana. Era el momento en el que hacían su aparición las reli- giones no cristianas. «Mi Salvador existe, me lo ha enseñado la histo- ria de las religiones», leíamos en N. Söderblom. Pero la presencia del abigarrado mundo de las reli- giones y de otros retos sociales y culturales demandaba nuevas for- mas de argumentación que des- bordaban las posibilidades de las metafísicas. Fue así como Caffare- na comprendió que debía abrirse a la filosofía de la religión.
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Leo Strauss: la filosofía como metafísica frente a la historización de la filosofía

Leo Strauss: la filosofía como metafísica frente a la historización de la filosofía

como «metafísica acabada» (5). Strauss pretende recuperar la auténtica noción de filosofía que se encuentra en los clásicos; y asumir el significado de filoso- fía de los clásicos equivale a afirmar la metafísica, si por metafísica se entien- de la búsqueda racional del todo cuyo resultado, lejos de ser la posesión plena del mismo, es la incertidumbre (6). Es dado poner de relieve un aspecto fun- damental que Strauss rescata de esta actitud filosófica: la misma es un modo de vida la cual está animada por una pasión particular que es el deseo filosófico o eros. La filosofía es un modo de vida que se define por la búsqueda del cono- cimiento de las cosas más importantes. O sea, la filosofía, entendida en el sen- tido original de los griegos, jamás tiene razón de instrumento. Refiere Strauss: «La filosofía, entendida en el sentido de instrumento... es perfectamente com- patible con todo pensamiento de la vida y, por consiguiente, igualmente con el modo de la vida bíblica. Pero no se trata más de la filosofía en el sentido originario del término... la filosofía ha sido ciertamente privada en la Edad Media cristiana de aquello que la caracteriza como un modo de vida...» (7). En cuanto a este modo de vida, Strauss reconoce, con Aristóteles, que la vida más excelsa es la vida filosófica porque es la vida contemplativa. La vida dedi- cada al entendimiento o a la contemplación que se ocupa de lo divino o del kósmos es el modo más elevado de la vida y, en consecuencia, se sitúa por enci- ma de una vida dedicada a la política.
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Apología de la metafísica en Kant. Una aproximación a la “Arquitectónica de la razón pura” en la “Crítica de la razón pura”

Apología de la metafísica en Kant. Una aproximación a la “Arquitectónica de la razón pura” en la “Crítica de la razón pura”

Desde los prólogos e introducción de la CRP (2009) Kant presenta el problema al que se enfrenta la metafísica en el tribunal crítico, porque muy a pesar de que la paloma vea su vuelo frenado por la dinámica del aire, refiriéndose al ejemplo kantiano a propósito de Platón (2009), sin el aire mismo la paloma no podría volar. Del mismo modo ocurre con el conocimiento, por más que se aspire a los objetos nobles de la metafísica sin querer ensuciarlos con las impurezas captadas por los sentidos, no habría conocimiento posible sin el material ofrecido por la diversidad real de los fenómenos. Kant no pudo dejar de reconocer desde la Lógica trascendental que el conocimiento comienza por la innegable fuente de los sentidos, es decir, hay un principio ineludible desde que comienza la CRP y es que sin sentidos no habría conocimiento posible. Sin embargo, dice Kant, por los sentidos los objetos son recibidos desde lo dado materialmente en el mundo, pero más allá existe otra fuente del saber, esta es el entendimiento, cuya labor activa consiste en pensar aquella diversidad material recibida para ponerla en un orden establecido a priori por las categorías mentales. Este proceso del conocimiento hace pensar que no podría haber espacio posible para la metafísica, porque si todo el conocimiento proviene necesariamente de los sentidos y justamente la metafísica es aquella ciencia cuyos objetos trascienden el orden empírico, entonces cuál sería su puesto en la filosofía kantiana.
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Practicar y enseñar la filosofía en su profundidad metafísica

Practicar y enseñar la filosofía en su profundidad metafísica

tivo y un sentido definitivos’. El carácter sapiencial de la filosofía implica su ‘alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y funda- mental’, si bien conocido progresivamente a lo largo de la historia. De hecho, la metafísica o filosofía primera trata del ente y de sus atributos y, de esta forma, se eleva al conocimiento de las realidades espirituales, buscando la Causa primera de todo. Sin embargo, este subrayado del carácter sapiencial y metafísico no se debe entender como una concentración exclusiva sobre la filosofía del ser, ya que todas las diversas partes de la filosofía son necesa- rias para el conocimiento de la realidad. Es más, el propio campo de estudio y el método específico de cada una se deben respetar en nombre de la adecuación a la realidad y de la variedad de los modos humanos de conocer 5 .
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El Papel De La Opinión De Los Predecesores En La Concepción Aristotélica De Filosofía En Especial En Los Primeros Libros De La Metafísica

El Papel De La Opinión De Los Predecesores En La Concepción Aristotélica De Filosofía En Especial En Los Primeros Libros De La Metafísica

la verdad en torno al tema indagado no es concebida, desde este punto de vista, como un descubrimiento sino como el resultado de ese proceso en el cual las diferentes respuestas dadas, aun cuando no hayan sido acertadas y sean discordantes, deben ser tenidas en cuenta. Esto nos remite nuevamente al pasaje de la Metafísica que dio inicio a toda nuestra argumentación, II 1, 993a 30-994 b4. Allí Aristóteles había sostenido que si bien cada uno puede aportar poco o casi nada en relación con la verdad, todos en conjunto pueden contribuir en mayor medida a dar con ella. La resolución de las dificultades que se han presentado entre las concepciones rivales defendidas por los antecesores puede ser pensada como el intento de realizar una búsqueda cooperativa de la verdad, por medio de la cual se pueda llegar en forma conjunta a aquello que cada uno por separado no puede lograr. Desde esta lectura, la filosofía puede ser vista como una indagación llevada a cabo por toda la tradición filosófica. Como consecuencia de esto, el ejercicio filosófico podría ser concebido como un diálogo, en el cual las diferentes respuestas dadas no pueden ser desoídas, sin haber sido evaluadas debidamente. Dichas
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Ciencia y metafísica en Charles S. Peirce y Alfred N. Whitehead

Ciencia y metafísica en Charles S. Peirce y Alfred N. Whitehead

En este sentido puede decirse que para Peirce la buena metafísica es aquella que se desarrolla con una actitud y método científicos, mientras que la mala sería simplemente la no científica. Puede resumirse esta posición con palabras de Su- san Haack: “La filosofía científica, tal como Peirce la concibe, es una ciencia observacional, que difiere de las otras ciencias no en su método, sino en que se basa en aspectos de la experiencia tan familiares, tan ubicuos, que resulta difícil advertirlos” (Haack, 2003). Haack añade –y estoy del todo de acuerdo con ella– que sería un error entender a Peirce de forma cientificista o reduccionista: “Peirce niega expresamente que las cuestiones filosóficas puedan ser resueltas dentro de las ciencias naturales y, por supuesto, no sugiere nunca que la filosofía deba ser reemplazada por las ciencias naturales.
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Metafísica y libertad en la filosofía antigua

Metafísica y libertad en la filosofía antigua

de este modo, por primera vez se da a conocer a los filósofos grie- gos. El comienzo del primer libro de la Biblia, llamado Génesis, que se remonta a la fuente sacerdotal, es decir, al siglo VI a.C. —el mismo siglo en que nace la filosofía en Grecia— narra que “En el principio Dios creó el cielo y la tierra”, es decir, introduce el con- cepto de creación. Si bien ésta es expresada por medio del verbo hebreo bará (traducido al griego por ktizô), que en la Biblia se reserva a la acción creadora de Dios, diferente de la acción produc- tora del hombre, no hace falta creer que se trate de la noción metafísica de la creación de la nada (creatio ex nihilo), que no será formulada antes del Segundo libro de los Macabeos (7, 28), que se remonta al siglo II a.C. y no forma parte del canon judío, es decir, que está reconocido por los cristianos, pero no por los judíos, como obra revelada. Como puede verse, el Génesis admite un inicio tem- poral del universo (“En el principio”), antes del cual existían, sin embargo, la tierra informe y desierta, y las tinieblas, es decir, una materia todavía informe y desordenada. La creación, por tanto, consiste justamente en la creación de la luz, o mejor, en la separa- ción de la luz de las tinieblas, es decir, en conducir el desorden al orden. Es presentada, sin embargo, como la obra de una palabra (“Dios dijo”), es decir, de un acto consciente y voluntario.
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La secularización de la filosofía como metafísica de la posmodernidad

La secularización de la filosofía como metafísica de la posmodernidad

Bajo este punto de vista, Rorty no está siendo demasiado original. La filosofía tradicional, según Rorty, ha considerado el ser desde el punto de vista de las esencias, de lo eterno y de lo intemporal. La secularización de la filosofía defiende, en cambio, la utopía liberal del ironista. Podemos decir, en cierto sentido, que el neopragmatismo se presenta como una visión metafísica del mundo, porque tiene pretensiones de “universalidad” y de “totalidad”, es decir, Rorty ofrece una visión totalizante de la realidad, a partir de la configuración de una sociedad secularizada. Creo que Rorty es consciente de esta problemática y por eso dice: «Desde mi punto de vista, lo único que puede desplazar a un mundo intelectual es otro mundo intelectual –una nueva alternativa, en vez de un argumento contra una alternativa antigua» 33 . Ahora bien, si esto otro nuevo tiene pretensiones de
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Una metafísica del presente

Una metafísica del presente

Si Hegel afirma el carácter orgánico de la historia es porque de su fe en la razón se deriva el estatuto metafísico de un tiempo que es continuo y tiene la organización de un devenir significativo. Por el contrario, si Descartes desconfía de la historia es porque de su profundo sentimiento de la contingencia de lo creado y, por ende, de la posible irracionalidad del mundo, se deriva el estatuto metafísico de un tiempo discontinuo que no posee la estructura de un ser organizado. La actitud asumida ante la historia se desprende del modo –seguro o inseguro–, como el hombre vive su relación con la presencia o ausencia de un orden racional en el mundo. Aunque se geste en la praxis humana, es decir, en el modo de relacionarse con el mundo, la concepción de la historia, en cuanto proyecto humano de vida, está concebida a priori – dado que refleja los supuestos culturales de una época. Es a partir de esta metafísica del presente, sobre la que se fundamenta la modernidad de Descartes, que se puede entender la oposición tematizada por Descartes entre Filosofía 11 e historia y su recurso a las matemáticas, la
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La legitimidad de la metafísica: el legado de Kant a Peirce, y el de Peirce a la filosofía de nuestros días

La legitimidad de la metafísica: el legado de Kant a Peirce, y el de Peirce a la filosofía de nuestros días

La primera parte de mi historia es familiar y se explica rápido. De acuerdo con Hume, la filosofía “abstrusa” o “lo que común- mente se llama metafísica”, es penosa, fatigante y “una fuente ine- vitable de incertidumbre y error”. “En efecto, aquí reside —conti- núa Hume— la objeción más justa y plausible” a “una parte consi- derable de la metafísica, que no es propiamente una ciencia, sino que surge o bien de los esfuerzos infructuosos de la vanidad hu- mana (…) o de la astucia de las supersticiones populares”. La osco- ridad e incertidumbre de la metafísica abstrusa, argumenta Hume, es el resultado inevitable de nuestro intento de penetrar más allá de lo que nos es efectivamente accesible. Y “el único método de libe- rar el aprendizaje (…) de esas cuestiones abstrusas, es investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano, y mostrar, desde un análisis exacto de su capacidad y de sus poderes, que no es en absoluto adecuado para tales (…) cuestiones”. Sólo ese aná- lisis puede “subvertir esa filosofía abstrusa y la jerga metafísica, que, estando mezclada con la superstición popular (…), le da un aire de ciencia y sabiduría”; sólo ese análisis puede liberarnos de “tales ciencias etéreas” 3 .
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De la metafísica de ser a la metafísica del somos : la constitución subjetiva en la filosofía de Gabriel Marcel

De la metafísica de ser a la metafísica del somos : la constitución subjetiva en la filosofía de Gabriel Marcel

Desde esta perspectiva muchos problemas metafísicos aparecen como misterios degradados. Un ejemplo es el problema del mal, comprendido desde una perspectiva donde estoy indemne a esta enfermedad, tratándola como algo exterior al universo; o como el problema de la libertad que invade y que está en el corazón del pensamiento que intenta concebirla. 44 Toda tentativa de problematización supone la idea de una determinada continuidad de la experiencia que trata de salvaguardarse. Pero la experiencia de la que se trata aquí es en realidad mi experiencia, mi sistema, la prolongación, por lejana que pueda estar, de mi dato inicial y, en último término, de mi cuerpo 45 . En cambio, por definición, en el misterio me encuentro arrastrado más allá de “todo sistema para mí” : estoy comprometido in concreto. La labor metafísica esencial consistirá entonces en una reflexión sobre esta reflexión, en una reflexión a la segunda potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperación de una intuición, que paradójicamente se pierde, en la medida en que se ejerce. La metafísica no puede entonces producirse sino en el seno de la situación propia que la suscita. No podría concebirse la idea racionalista de un sistema de afirmación valedero para el pensamiento en general. Esta perspectiva que se deriva desde la reflexión primera, es propia del conocimiento científico. En cambio, el orden ontológico sólo puede ser reconocido personalmente por la totalidad de un ser comprometido en un drama que es el suyo, aunque lo desborde de manera infinita. Es un ser que tiene la posibilidad de afirmarse o negarse, de abrirse o cerrarse, pues en estas posibilidades está presente la esencia de su libertad. 46
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La Filosofía Como Modo De Saber  Aristóteles, Metafísica, A, 1 y 2, (980 a 21   983 a 24)

La Filosofía Como Modo De Saber Aristóteles, Metafísica, A, 1 y 2, (980 a 21 983 a 24)

Pero, si bien la filosofía tiene su punto de partida en la aporía, no consiste en ella, no se reduce al reconocimiento de la propia ignorancia y del estado de perplejidad propio de la admiración, que conduce a la percepción de la sin salida. En esto encuentra Aristóteles una especial cercanía entre el amante de los mitos y el filósofo, pues el mito, μῦθος (mythos), se compone de maravillas (982 b, 18). Más bien es propio del filosofar el “ir a través de la ἀπορία”, el detenerse en la búsqueda incesante de la salida en la que llegue a resolverse la admiración, en la que encuentre su finalidad la perplejidad, y la ignorancia se torne en saber propiamente dicho. De aquí que el filósofo nos hable de διαπορεῖν (diaporein) (982 b 15): “ir a través (διὰ -dia-) de la ἀπορία de ir a través de la dificultad, como de lo más característico del filosofar. A éste le toca encontrar por cuenta propia el modo y la manera de un preguntar cada vez nuevo, más acorde con lo que las cosas mismas son y, en cuanto tal, también más libre. El segundo momento del filosofar es, pues, según se desprende del texto de Aristóteles que nos ocupa, un “ir a través”, esto es, un proceso. En cuanto dicho proceso es siempre un ir a través de lo no desoculto y en sí mismo no claro, un ir a través de lo que de suyo no parece tener salida, de lo problemático y difícil, consiste en un buscar, en una permanente búsqueda de la salida plausible y adecuada, en un ir buscando la salida a través de lo oculto (διαληθής –dialethes-) y aparentemente sin salida. También Platón comparte esta visión de la filosofía a la que precisamente por ello denomina con propiedad διαλήκτικα (dialektica), dialéctica.
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Ciencia, metafísica y lenguaje : una interpretación de la aplicación del método geométrico a la filosofía en la Ética de Spinoza

Ciencia, metafísica y lenguaje : una interpretación de la aplicación del método geométrico a la filosofía en la Ética de Spinoza

Ahora bien, un último aspecto que debemos considerar es la cuestión del rol que le asigna Descartes a la causalidad en la ciencia. Sin dudas, la explicación causal es un requisito importante en la concepción cartesiana de la ciencia pero no lo es de la misma manera en que lo era para Aristóteles. En primer lugar, como es bien sabido, la crítica general a la que somete Descartes a la filosofía escolástica, fundamentalmente en lo que se refiere a la teoría de la sustancia (Des Chennes, 2008 p. 20), implica un profundo rechazo a las explicaciones causales aristotélicas (vid. Ott, 2009 cap. 5). De todos modos, esto no implica en sí mismo un rechazo de la causalidad en general. Descartes sigue manteniendo explicaciones causales solo que en términos mecánicos, podríamos decir, en términos de causalidad eficiente. En este sentido, las leyes de la naturaleza son consideradas por Descartes “causas segundas” (Ott, 2009 pp. 53 y ss.). Así, puede decirse que la causalidad mecánica se impone a la largo de su obra como el principio explicativo fundamental (Des Chennes, 2008 p. 25; Yakira, 1994 p. 34). Esta transformación en el patrón de explicación, por otra parte, no parece afectar la necesidad del vínculo entre la causa y el efecto. Esto es, si bien Descartes rechaza las formas sustanciales, la relación causa y efecto sigue siendo una relación necesaria, en virtud de lo cual, puede decirse, que Descartes conserva ciertos aspectos formales en el seno de la causalidad eficiente (Des Chennes, 2008 p. 27). Ahora bien, ¿significa esto que, contrariamente a la postura humeana, Descartes mantiene una cierta relación conceptual entre la causa y el efecto, mediante la cual, la causa permite comprender el efecto? Della Rocca, señala que Descartes, daría un paso en la dirección humeana en la medida en que no hay nada que indique que es la causa la que hace inteligible el efecto en el sentido en que lo hacía en la tradición aristotélica (2008 p. 243-244). Esto seguramente, se debe a que, como señala Des Chennes, la innovación cartesiana residiría en generar una fisura entre el causa eficiente y el poder activo, esto es, el cuerpo es la causa eficiente de cierto efecto, pero no lo es porque tenga en sí mismo un poder activo (2008 p. 28). De todas maneras, no parece haber aquí un rechazo total de la necesidad en la conexión causal.
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				Núm. 24 (2010): El exilio teatral republicano de 1939. Vol. I

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Poner en tela de juicio las soluciones de la filosofía o intentar formular sus interrogaciones existenciales exigía por parte de Borges que inventa- ra una metafísica que no fuera precisamente literatura sino más bien la expresión lúcida de sus angustias. Queda evidenciado pues que este sen- tido de la autenticidad, esta condición de escritor, consecuente con su forma de pensar, den un indicio cierto de lo poco idóneas que podían resultar para Borges las formas teatrales de aquel entonces y, posible- mente, de nuestro momento. En efecto, no existe ningún género más cer- cano a la artificialidad que el teatro, sobre todo el de «carpintería». Es preciso decir que si Borges empleaba la ficción, sobre todo para una for- ma de literatura fantástica, no era para en ningún modo evadirse de la realidad. Su propósito era ahondar en ella. Su literatura concitaba una mayor exigencia intelectual que la que creía que podía ofrecerle la ficción teatral que cobraba dudosa forma escénica en las salas que, en su tiempo, se dedicaban a este menester. Sabido es, por otra parte, que el teatro informa constantemente sobre la identidad de sus personajes, sobre su psicología. Dos cosas que condenaba Borges de manera sistemática. Ejemplo de rechazo de la identidad lo tenemos en las palabras que pro- nuncia John Vincent Moon en el cuento La forma de la espada: «Lo que hace un hombre es como si lo hicieran todos los demás... Yo soy los otros, cualquier hombre es todos los hombres. Shakespeare es, en cierta forma, el miserable John Vincent Moon.»
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Santo Tomás y el pensamiento moderno según Cornelio Fabro

Santo Tomás y el pensamiento moderno según Cornelio Fabro

Una señal de que Fabro juzga a la filosofía moderna a la luz de la metafísica del ser de Santo Tomás en diálogo simpatético (y a la vez crítico) con Heidegger, es que en sus excursus históricos, frecuentes en sus obras fundamentales, como La noción de participación (1939) y Participación y causalidad (1960), este filósofo aparece reiteradamente citado, y es utilizado en especial respecto a su juicio histórico sobre el olvido del ser de la metafísica occidental desde su primera fugaz aparición en el pensamiento de Parménides. Lo mismo puede decirse de la colección de artículos de Fabro publicada con el título de Tomismo y pensamiento moderno (1969), en la que puede seguirse a través de los años su actitud y evaluación de los temas metafísicos de la filosofía moderna. Heidegger es siempre aquí su gran interlocutor. El filósofo alemán suele acompañarle en sus juicios sobre los gigantes del pensamiento y al final aparece como el último gran pensador ontológico, el que más apuntó a la centralidad del pensamiento del ser, aunque se quedó en su “presencia/ausencia” (visión fenomenológica) y no llegó a verlo como acto fundante, a la manera de Tomás de Aquino.
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Más allá de la oposición tradición modernidad : el papel de la filosofía en el Irán de nuestros días

Más allá de la oposición tradición modernidad : el papel de la filosofía en el Irán de nuestros días

pública, y ya en el propio siglo XIX se convirtió en objeto de censura, no es extraño que, como menciona Keddie (2010: 457), la censura aplicada a la prensa siga siendo una práctica implementada por la maquinaria estatal. Ahora bien, es necesario reconocer, como indica Dahlén (2006: 425), que en el caso de las tesis sostenidas por Surush nos encontramos en otro ambiente intelectual distinto al de la problematización de la constitución de la doctrina de la wilāyyat al-faqīh según su concordancia con los principios del Islam shiʻí. En efecto, aquí nos encontramos ante el campo de la filosofía de la religión, un campo ante el cual los intelectuales iraníes tienen completa conciencia de que fue gestado en occidente (Malekian 2015: 4) y que los problemas específicos que le caracterizan no tienen relación alguna con la metafísica ni con la filosofía de la teología (Malekian 2015:5).
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Santo Tomás y el pensamiento moderno según Cornelio Fabro

Santo Tomás y el pensamiento moderno según Cornelio Fabro

Una señal de que Fabro juzga a la filosofía moderna a la luz de la metafísica del ser de Santo Tomás en diálogo simpatético (y a la vez crí- tico) con Heidegger, es que en sus excursus históricos, frecuentes en sus obras fundamentales, como La noción de participación (1939) y Participación y causalidad (1960), este filósofo aparece reiteradamente citado, y es uti- lizado en especial respecto a su juicio histórico sobre el olvido del ser de la metafísica occidental desde su primera fugaz aparición en el pen- samiento de Parménides. Lo mismo puede decirse de la colección de artículos de Fabro publicada con el título de Tomismo y pensamiento moder- no (1969), en la que puede seguirse a través de los años su actitud y eva- luación de los temas metafísicos de la filosofía moderna. Heidegger es siempre aquí su gran interlocutor. El filósofo alemán suele acompañar- le en sus juicios sobre los gigantes del pensamiento y al final aparece como el último gran pensador ontológico, el que más apuntó a la cen- tralidad del pensamiento del ser, aunque se quedó en su “presencia/ausencia” (visión fenomenológica) y no llegó a verlo como acto fundante, a la manera de Tomás de Aquino.
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Lenguajes de Dios para el siglo XXI : algunas preguntas desde la filosofía

Lenguajes de Dios para el siglo XXI : algunas preguntas desde la filosofía

A partir de lo dicho considero que necesitamos una metafísica que pregunte en primer lugar por lo real, que se haga nuevamente 15 la pregunta que se hace todo filósofo ¿qué es el ente? Pero junto a ésta brota otra pregunta, la del sentido ¿por qué hay ente y no nada? Esta pregunta ha buscado siempre su respuesta en la razón, considero que, si la filosofía debe mostrarse erótica, su respuesta debe estar más que en la razón de ser, en un amor de ser.

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CURRICULO DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA DE 2º DE BACHILLERATO (Según el Real Decreto 11052014 )

CURRICULO DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA DE 2º DE BACHILLERATO (Según el Real Decreto 11052014 )

2.1. Utiliza con rigor conceptos del marco del pensamiento de de Aristóteles, como substancia, ciencia, metafísica, materia, forma, potencia, acto, causa, efecto, teleología, lugar natural, inducción, deducción, abstracción, alma, monismo, felicidad y virtud entre otros, utilizándolos con rigor.

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